Mustafa Kemal Coşkun “Sınıfın Duyguları” kitabını[1] yazmasının gerekçelerinden biri olarak Türkiye’deki (teorik ve pratik) sınıf çalışmalarında sınıfın duygularının bugüne kadar ihmal edilmiş olmasını gösteriyor:

Bugüne kadar Türkiye’de işçi sınıfı üzerine çalışanlar, ben de dahil olmak üzere daha çok örgütlenme, sınıf bilinci, ekonomik mücadeleler, grevler, bölüşüm meseleleri, ekonomik eşitsizlikler, çalışma koşulları gibi sınıf mücadelesinin doğrudan görünümlerine odaklandı. (...) Ne var ki işçilerin ‘gül’ taleplerine, yani özellikle hem işyerinde hem özel işlerinde hem de gündelik hayat içerisinde haysiyet, değer ve saygı görme, ‘insan’ yerine konma gibi taleplerine, daha doğrusu sınıf işçi olmaktan kaynaklanan duygularına doğrudan odaklanan çalışmalar Türkiye’de pek azdır.(s16)

(İşçi sınıfının duyguları-bn) ... sadece burjuvalar ya da onların siyasal temsilcileri tarafından değil, fakat işçilerin kendileri tarafından ve işçi örgütleri ya da işçi sınıfının siyasal partileri tarafından da yönetilebilir ve bu, önce bir sınıf bilincini, arkasından bir sınıf mücadelesini ortaya çıkarabilir. Sanırım işçi sınıfının dostları olarak kaçırdığımız önemli noktalardan birisi de işçilerin bu türden duygularıdır. (s38)

Aslında işçi sınıfı devrimcilerinin sınıfın duyguları sorununu ihmal ettiği savı pek doğru değil. Coşkun kitabında, Marx ve Engels’in yapıtlarından yaptığı bir dizi alıntı ve çıkarsamada, işçi sınıfının duyguları konusuna vermiş oldukları önemi zaten göstermiş oluyor. (Ben Marx ve Engels’in tüm yapıtlarından tarihsel-diyalektik maddeci bir duygu teorisinin de bazı temel çizgilerinin çıkarsanarak geliştirilebileceğini düşünüyorum.)

Ben de buna Lenin’in “sınıfın duyguları” sorununa dair birkaç vurgusunu ekleyeyim:

Dinin en derin kökleri bugün, çalığan yığınların toplumsal olarak ayaklar altına alınmış durumunda ve onların, her gün ve her saat sıradan çalışan insanlara, savaşlar, depremler vb gibi olağanüstü olayların verdiğinden bin kez daha şiddetli olarak, acıların en korkuncunu, işkencenin en vahşisini veren kapitalizmin kör güçlerinin karşısında, görünüşteki tam çaresizliklerindedir. ‘Korku tanrıları yarattı’. Sermayenin kör gücünden – kör, çünkü halk yığınları tarafından önceden öngörülemez – proleterin ve küçük mülk sahibinin yaşamlarının her adımında ‘ani’, ‘beklemedik’, ‘raslansal’ yıkım, yokolma, yoksulluk, fuhuş, açlıktan ölüm getirme tehdidinde bulunan ve getiren bir güçten korku – işte modern dinin, eğer bir anaokulu materyalisti olarak kalmak istemiyorsa materyalistin, her şeyden önce, aklından çıkarmaması gereken böylesine bir kökü vardır.[2]

Buna Lenin’in “ajitasyon-propanda”ya (ajitasyonu somut durumlara dair işçilerin öfkesini uyandırmak olarak tanımlamasını) ve devrimci militanlığın ve işçi sınıfının öncü kesimlerinin duygu bağlamlarına keskin vurguları eklenebilir. Burada Marx’ın “ihtiraslı gerçekçilik”, Lenin’in “gerçekçi düşgücü” kavramlarının güçlü devrimci duygu bağlamlarına da dikkat çekelim.[3]

O günlerden bugüne kadar sınıf/kitle çalışmasında ve ajitasyon-siyasal teşhirler-propaganda-örgütçülük konusunda sınıfın duyguları boyutunu da kapsayan, azımsanmayacak bir devrimci ve sosyalist yazını da eklemek gerekir. Aslında günümüz dahil, az çok deneyimli bir işçi sınıfı devrimci örgütçüsü dahi, işçilerin sendikal/siyasal örgütlenmesinde ve harekete geçirilmesinde, işçilerin olumlu/olumsuz duygu/ruh hali gibi dinamiklerini “okumayı” ve “dokunmayı” az çok bilir. Devrimci kitle çalışmasında “kitlelerin nabzını elinde tutma” yöntemlerine ilişkin yazın ve deneyimler de, önemli ölçüde kitlelerin duyguları ve ruh haline ilişkindir.

Coşkun, işçi sınıfı devrimcilerinin sınıf çalışmasının hemen her alan ve evresinde duyguları da kesen tarihsel deneyim, birikim ve örgütsel-siyasal yazını unutuyor. Kitabında birkaç kez işçi sınıfının devrimci öncü partisi sorununa değindiği halde, sınıfın duyguları konusunun ideolojik-siyasal boyutuna da girmiyor. Günümüz solunun oldukça geniş bir kesiminin, programatik, ideolojik, siyasal olarak ve sınıfsal konumlanış açısından yaşadığı derin tahribat ve zemin kayması bağlamında, sınıfa ve devrime güvensizliği, inançsızlığı, korkuları, sinikliği ve silikliği veri iken, “solun duyguları”na dair de epey söylenecek şey olmalıydı. Yanı sıra bağımsız sınıf temelinden, duygular bağlamının ideolojik mücadeledeki ve sınıfa siyasal bilinç taşımadaki yeri ve önemi de eksikliğini hissettiriyor.

Marx kızıl Kapital’inin en kızıl paragraflarından birinde, belli bir üretim tarzının gelişmesinin belli bir aşamasında çözülüp dağılmasına yolaçacak maddi öğeleri de yarattığını ve üretici güçler ile üretim ilişkilerinin bağdaşmazlığı derinleştikçe “toplumun göğsünden yepyeni güçler ve tutkular filizlenir, ama eski toplum düzeni bunları engeller ve baskı altına alır. Bu düzenin yok edilmesi gerekir ve yok edilir.” der.[4]

“Sınıfın Duyguları” kitabı, işçilerin korku, utanç, onur, öfke ve kin gibi duygularına odaklanırken, eksik kalan en temel duygu halkalarından biri işte bu: Tutku! Çürüyen sermaye diktatörlüğünü kökünden yıkma ve yepyeni ve özgür, onurlu, komünist devrimci bir dünya kurma tutkusu.[5]

Bu tutku ve akıl/irade başlangıçta çok az sayıda işçi sınıfı devrimcisi ve devrimcileşmiş işçi ile sınırlı kalsa bile, sınıfın “çaresizlik” görünümü ve kuşatılmışlığı altında yılmak bilmez bir yol açmanın olmazsa olmaz dinamiklerinden biridir. Ki, günümüz Türkiyesinde de, ağır baskı ve kuşatılmışlık, yalnızlaştırılmışlık koşullarındaki sürdürülen hemen her soluklu fiili işçi grev ve direnişinde, sınıfın yaraları, onuru, öfkesi kadar özneleşme ve değiştirme (kendi işyerinde, emek alanında, yaşamında “birşeyleri” değiştirmeden başlayıp, uzun erimde “her şeyi” değiştirmeye doğru tarihsel bir eğilim de taşıyan) istenç ve tutkusunun da küçük tohum biçimlerini görmek gerekir.

Teoride, toplum bilimlerinde, emek araştırmalarında duygular boyutunun eksikliğini, yazar, “ekonomik indirgemeciliğe”, yani sınıfın dar bir “ekonomik kategori”den ibaret görülmesine bağlıyor.[6] Buna, burjuva ideolojisine ve toplum düzenine ve toplum bilimlerine, yakın dönemlere kadar rasyonalizm ve pozitivizmin (akılcılık ve olguculuk) hakim olması, duygular dünyasının akla tali ve tabi olması gereken, daha ilkel, kontrol dışı ve tekinsiz bir alan olarak görülmüş olmasını da eklemek gerekir. Toplum bilimlerinde ve aslında bizzat kapitalist piyasa ilişkileri bağlamında duygu, beden, öznellik, normatif öğelerin patlama yapması ise daha yakın dönemlerin (son 20-30 yılın) bir olgusudur.

2

Bu noktada, toplum bilimlerinde ve sosyal medya dahil, gündelik yaşam ve ilişkilerden de görülebileceği gibi ağırlık merkezinin akıl ve olgulardan duygu, değer ve öznelliğe doğru kaymaya başlamasının tarihsel arka planına kısaca bakalım. Sınıfın Duyguları kitabında bulunmayan bu dönüşümün bazı dinamiklerine bir göz atmak, sınıf mücadelesinde duyguların önemini anlamak açısından da önemli görünüyor.

Kapitalizmin ideoloji ve kültüründe olduğu gibi toplum bilimlerinde de, uzunca bir dönem, duygu ve beden, insanın biricik üstün vasfı addedilen akıl/zihin/düşünceye karşı daha alt dereceli, ilkel, içgüdüsel, kontrol dışı ve tekinsiz etkenler olarak görüldü. Örneğin Freud, kitlelerin içgüdüsel arzuları nedeniyle her daim tembel ve bilinçsiz olduğunu, uygarlaşmanın bu içgüdüleri terbiye ve kontrol etmek, kitlelerin çalışma disiplinini sağlamak için, kendi içgüdülerini kontrol etmeyi bilen bir azınlığın yönetimini ve zorunu zorunlu kıldığını söylüyordu.[7]

Akıl egemen sınıf, cins, ırk ve ulusun başlıca üstünlüğü ve ayrıcalığı olarak görülürken, duygu ve beden, cahillik, bilinçsizlik, disiplinsizlik ve bayağılıkla, her daim tekinsiz biçimde ayartılmaya teşne ve akıl tarafından kontrol altında tutulması gereken, alt sınıflar, kadınlar, gençler ve ezilenlerle ilişkilendirildi.

Akıldan duyguya, nesnellikten öznelliğe doğru kayma eğilimi ise, dolaysızca dünya kapitalizminin 60’lı yılların sonlarından başlayıp 70’li ve 80’li yıllara kadar uzayan genel tarihsel krizine ve (“neoliberalizm” denilen çerçevede) yeniden organize olmasına ilişkindi.

1968 ve 1970’ler işçi sınıfı, gençlik, kadın, ezilen/sömürge ırk-ulus isyan ve hareketleri de, bu dönüşümde çok önemli bir etken oldu. İşçi sınıfı, kadınlar, gençler, ezilen ırk ve uluslar, diğer pek çok şeyin yanı sıra, bir yerde, her daim duygularını bastırmayı koşullayan bu resmi, bürokratik, tahakkümcü, teknisist, nesneleştirici, dizayncı burjuva “akılcılığa” da isyan ettiler. Kitlelerin, özellikle genç kuşakların isyanlarında, ekonomik ve siyasi taleplerle birlikte, kapitalist yabancılaşma ve ruhsuzluğa, burjuva bürokratik, nesneleştirici ve teknisist akılcılığa karşı “duyguların ve bedenlerin özgürleşmesi”, insanın “düşünce-duygu-eylem bütünlüğünü kurması” gibi istem ve arayışlar da az çok bir rol oynuyordu. Batıda sınıfa ve gençliğe bu bütünlük içinden hitap edebilecek bir komünist devrimci önderlik yoksunluğu, daha görünür hale gelen onur, sevgi, saygı, değer, insan yerine konulma gibi duygusal ihtiyaçların, önce romantizme kaymasına ve giderek de boş bırakılan bu alanın kapitalizm tarafından daha yoğun biçimde istismar ve manipule edilebilmesine yol açtı.[8]

Batıda 70’li yıllarda Marcuse, Erich Fromm, Leo Buscalgia gibi biraz Marksizm sosuyla yoğrulmuş Freudculuğun, yeni çağ dinlerinin patlama yapması bunun başka bir ifadesidir. Toplum bilim alanında, Frankfurt Okulunun, Varoluşçuluğun ve Yapısalcılığın öncülleri olduğu Post-Yapısalcı görecilik ve öznelcilik, Marx ve Hegel’i devre dışı bırakmak için ileri sürülen bir tür post- Spinozacılık da bir “akla karşı savaş” vasatında zemin buldu. Bu kez “rasyonalizm, pozitivizm, mekanik materyalizm, indirgemecilik” etiketleriyle her türlü akıl, nedensellik, zorunluluk, belirlenimsellik ilişkisi alaya alınıyor ve yok sayılıyor, duygular ve öznellik raslantısallık ve belirsizlik felsefesi çerçevesinde fetişleştiriliyordu.  Hepsi Marksizmi de “ekonomik indirgemecilik”, “akılcılık”, “nesnelcilik”, “pozitivizm”, “determinizm” vb vb ile suçlayıp halı altına süpürmeye çalışmakta buluştular. Onlara göre Marx, toplumsal cinsiyet ve ekoloji sorunları gibi duygular ve kültür sorunlarını yok saymıştı (!)

Hepsi bir yana, kapitalizm bu “neoliberal ve post-modern” dönüşüm bağlamında, daha önce “ast ve ilkel” diye gördüğü gelenekleri, duyguları, kimlik ve öznellikleri yeniden keşfetti ve daha yoğun ve sistematik olarak kullanıp işlemeyi öğrendi. Bunu yalnızca “duygusal emek” ve “duygulanımsal emek” gibi biçimlerde değil, reklam, satış, pazarlama ve meta ilişkilerinde duyguların çok daha yoğun biçimde kullanılmasından görüyoruz.[9]

“Kişisel gelişim” kitaplarının satışlarındaki patlamadan görüyoruz. “Duyguların Özgürleşmesi Tekniği” gibi adlar altında duygusal psiko-terapi yöntemlerindeki yaygınlaşmadan görüyoruz.

“İşyerlerinde duygu yönetimi”, “duygu yönetimi ile çalışan motivasyonu ve verimliliği nasıl artırılır” gibi duygu bazlı işletmecilik literatüründe patlamadan görüyoruz. Duygusal Zeka gibi kitapların her ülkede onlarca kez basılıp dünya çapında 5 milyon satmasından[10] ve akademide arkasından gelen “duygusal zeka” çığından görüyoruz. “Duyguların Özgürleşmesi Tekniği” gibi psikoterapi yöntemlerindeki patlamadan görüyoruz. Hemen her şeyi kişiselleştirme ve duygusallaştırma pratiklerinden görüyoruz. Duygular da metalaştırıldı ve sermayeleştirildi. Dahası burjuva siyaset alanında da, kitlelerin duygularının istismar ve manipule edilmesi en üst safhaya vardırıldı. Bunu da Türkiye’den yakından tanık olduğumuz, “milletimizin gelenekleri, değerleri, hassasiyetleri” vb söylemlerinden biliyoruz. Duygu yönetimi, işçilerin hem sınıf olarak parçalanması, bireyselleştirilmesi, yalnızlaşlaştırılmasında, hem de yer yer cemaatleştirilmesinde, ekonomik ve siyasi dönüşüm ve egemenlik projelerine eşlik etti. Duygu mühendisliği bir tür yeni sömürü, soygun ve yönetim tekniği haline getirildi.

Akıldan duygulara ve nesnellikten öznelliğe doğru bu kayma eğilimi, yalnızca sınıf oluşum ve mücadelesinde belli duyguların önemini değil, aynı zamanda (tıpkı bilgi ve bilişsellik üzerinde olduğu gibi) bir bütün olarak duygular üzerinde sınıf mücadelesinin artan önemini de gösterir. Çünkü toplumsal bilinç formları ve ideolojiler, genellikle sanıldığı gibi yalnızca bir takım fikirler sistematiğinden oluşmaz, aynı zamanda duygu ve inançları da birinci dereceden kapsar. Türkiye’de parlamentarizme batmış solun son seçim dekadansından sonra, bir ölçüde “sınıfın kitlelerin içinde olmak, yaşamlarına dokunmak” tartışması, bu açıdan bir yanıyla da “sınıfın duygularına dokunmak ve yeniden işlemek” sorunudur. Kuşkusuz işçi sınıfı ve kitlelerde duyguların artan öneminde; emeğin, emekçilerin, ezilenlerin sermaye diktatörlüğü tarafından bu kadar despotik ve yıkıcı biçimde değersizleştirilmesi en temel dinamiklerden birini oluşturur.

Sınıfın Duyguları kitabındaki bu açıdan eksik halkalardan biri de duyguların beden ile ilişkisi konusuna hiç girmemesi. Beden konusunu bir bütün olarak gözardı etmesi. Kuşkusuz burada postyapısalcıların, örneğin Deleuze’dan başlayıp yayılan Spinoza yorumsamalarının ya da Foucault’un biyo-politikacı beden anlayışından bahsetmiyorum. “Yeni Materyalizm” adı altında (ki özünde idealizmin yeni bir versiyonudur) insanı, bu kez üretim, emek ve bilişselliği yok sayarak, duygu, beden, canlılık ve enerjiye indirgeyen, her türlü maddeyle eşdeğerlikli gören, yaklaşımlardan da bahsetmiyorum. Tarihselliği, toplumsal üretim ve yeniden üretim ilişkilerini bir yana atıp yerine kişisel beden merkezci yaklaşımların geçirilmesini doğru bulmuyorum.

Duygu ve beden konuların ön plana çıkmasında, dünya çapında kadın hareketlerinin yükselişinin rolü belirgindir, ancak beden konusu salt feminizme özgü de değildir. Kadın ve erkek işçiler olarak da, her gün bedenlerimiz mobinge ve tacize uğruyor, sıkıştırılıyor, eziliyor, hastalanıyor, parçalanıyor, acı, ızdırap, utanç ve öfkeyle doluyor. Yazar, duyguları soyut değil somut tarihsel-toplumsal durum ve ilişkiler çerçevesinde ele almaya çalışırken doğru bir noktada duruyor, ancak yine bu tarihsel-toplumsal ilişkiler temelinden bedenleri analize dahil etmemesi, sınıfın duyguları sorununu somutlamasını zayıflatıyor.

Duyguları yalnızca belli konuşma süreçleri içindeki duyguların sözel ifade biçimleri ile sınırlayan duygu araştırmaları, çeşitli duygu süreçlerinin bedendeki iç ve dış değişimler, mimik ve jestler, vücudun duruşundaki değişimler, dahası konuşurkenki vurgu ve tonlamalar gibi yönlerine nüfuz edemiyor. Dahası ifade edilemeyen ya da ifade edilmekten çekinilen bir çok duygu sürecini de dışarıda bırakır. Böylece duygu süreçleri yalnızca bir evresinin “söylem analizi”ne indirgenmiş olur.

Kitaptaki eksik halkalardan bir diğeri, kapitalist duygu yönetiminin aslen korku duygusuna dayalı olduğunu söylemesi. Korku (işsizlik korkusu, borçlarını ödeyememe korkusu, polis yasa korkusu vd) ücretli köleliğin ayrılmaz bileşenidir, ancak korku genellikle sahte/manipülatif umut ve beklenti yönetimiyle birlikte vardır.[11]

Örneğin sağlıkta ve eğitimde dönüşüm programları, meslek liseleri, gecekondu üniversiteler, TOKİ konutları, AVM’ler, her il ve hatta kasabaya organize sanayi bölgeleri, taşeron işçilerin kadroya alınması, faizlerin düşük tutulması, bir dönem için hızlı istihdam artışları vbnin her birinin hangi vaatlerle yapıldığını ve işçilerin beklentileri üzerindeki etkilerini düşünelim. İşçiler bir süre sonra bunların iç yüzünü, kendilerine sarılacak umut diye sunulanın daha ağır sorunlara dönüştüğünü kendi özdeneyimleriyle görebilirler, ama sermaye çıkarlarının popülist-manevi bir sosla birlikte servis edilmesi, yeni beklenti mühendisliği biçimleri hiç bitmez. Kitabın ana temasını oluşturan korku ve utanç gibi duyguların öfkeye dönüşebilirliği, korku-umut (beklenti) bütünlüğü içinden düşünülmelidir. Beklentiler azaldıkça korkunun öfkeye dönüşme olasılığı artar.

3

Biri, düşünceler ve maddi ilişkiler arasındaki kopuk halka, duygu. İnsan, duygulu varlık olarak düşüncelerini eyleyebilir; düşüncelerin soyutluğu ve yansızlığı, eylemin maddiliğine ve taraflılığına duygular yoluyla dönüşür. Diğeri, altyapı ile üstyapı denilen arasındaki kopuk halka; insanın kendisinin üretilmesi, üretken ve duygulu bir varlık olarak insanın üretildiği özgül kurum olarak ale. Üretim ilişkileri aynı zamanda üretken insanın üretim ve yeniden için cinslerin birleşme yordamıdır. Diyalektik düşünüşü yeniden ele alıp geliştirerek ve bu iki kavramı üretim yordamı kavramı içerisinde tanımlayıp yeniden inşa ederek daha başarılı toplumsal çözümleme olanağı edinileceğini düşünüyorum. (M.Cemal)[12]

Sınıfın Duyguları kitabı, bu bütünlük ve derinlikte değilse de, ailenin ve eğitimin sınıfın belli duygu ve davranış örüntülerini içselleştirmesinde yeri ve duygu-düşünce ilişkisi konularına işaret ediyor.

..bu tür bir boyun eğme, işçi sınıfından insanlar için öncelikle erken çocuklukta başlar ve okul çağına gelindiğinde de eğitimle devam eder. Örneğin Mervin Kohn, ‘alt statüdeki çocukların ebeveynlerinin çocuklarında itaat, düzenlilik ve dürüstlüğe değer verdiğini, üst statüdeki ebeveynlerin ise merak, özdenetim, saygı ve mutluluğu vurguladığını’ tespit etmiştir. (...) Başka bazı çalışmalar bu eşitsizliklerin bunlardan kaynaklanan duyguların daha ileriki dönemlerde eğitim aracılığıyla yeniden üretildiğini göstermiştir. (s38)

Bu tespitleri önemli görüyorum. Bununla birlikte yazar, kitabının ilgili bölümlerinde bunun üzerinden ilerlemiyor, işçilerle yaptığı söyleşilerde daha ziyade işçilerin okuyup okumamış olma, okuyamamış olmaları nedeniyle kendilerini ve ailelerini suçlama, eğitimlilerle karşılaşmalarına dair duygu ve tutumları gibi konulara odaklanıyor. Türkiye’de ortalama bir işçi ailesinde ve eğitim sisteminde çocuk yetiştirme/eğitim biçimlerinin nasıl olduğuna, bu süreçlerde hangi sınıfsal belirlenimli duygu örüntülerinin içselleştirildiğine, işçilerin kendilerinin üretilme/yeniden üretilme sürecinde içselleştirdiği bu duygu örüntülerin ne kadar farkında olup olmadığına, aile ve eğitim sisteminin işçilerin özdeneyimleri üzerinden somut olarak sorgulanmasına/sorgulatılmasına dair bir ilgi ve yönelimi kitapta göremiyoruz.

Yazar kitabının son sayfalarında duygu-düşünce ve eylem ilişkileri üzerine şunları söylüyor:

.. duyguların, en başta da öfke ve hıncın eyleme dahil olması için düşünce tarafından, daha önemlisi praksis tarafından dolayımlanması gerekebilir. Duygu ile bilinç, duygu ile pratik/eylem arasındaki ilişkiyi kuran budur. Kolektif duygular böylece bireysel duygusal deneyimlerin toplamından daha fazlası, daha büyük bir şey haline gelir, ortak bir anlayış yaratır. Bu nedenle işçi sınıfının bu duygularını çevreleyen dinamiklerin tanınması sınıf bilincinin gelişimde duyguların da önemli bir yeri olduğu gösterir. Gelişen sınıf bilinci duyguların da doğru hedefe, yani ‘sermayenin iktidarına, paranın hükümranlığına’ yönelmesini sağlayacaktır. Burada şu noktaya dikkat etmek yararlı olacaktır: Bahsettiğimiz şey duyguya (örneğin öfke ve hınç) karşı düşünce (örneğin sınıf bilinci) değil, Raymond Williams’ın vurguladığı türden, hissedilen biçimiyle düşünce ve düşünce olarak duygu, yaşayan ve karşılıklı ilişkili bir süreklilikteki bugünküne benzer bir pratik bilinçtir. (s173-4)

Kitabın en önemli paragraflarından biri olduğunu düşünüyorum. Ancak tam da bu, duygu-düşünce-eylem süreçlerin içsel ilişkileri ve tarihsel-diyalektik bütünlüğünün teorik olarak temellendirilmesi, açımlanması, somutlanması gerekirken, kitap bitiyor. Bu paragraf bu biçimiyle kitabın sonuna iliştirilmek yerine, teorik olarak açıklanarak ve somutlanarak girişine konulsaydı, kitap boyunca sınıf ve duygu ilişkileri daha gelişkin ve daha somut olarak işlenebilirdi.

Bu paragraftan çıkan bir çok soru kitapta yanıtsız kalıyor: Düşünceleri nasıl hissederiz? (Çünkü dildeki ve düşüncedeki bir çok kavram, fikir, tema, yalnızca bilişsel değil aynı zamanda duygu yüklüdür.) “Düşünce olarak duygu”dan ne anlamalıyız? (Çünkü düşünsel süreçler, genellikle duygu süreçleriyle başlar. Aynı zamanda çeşitli duygu durumları ve ruh halleri, düşünce süreç ve biçimlerini de etkiler.) Zihin gayrı-ihtiyari olarak ortaya çıkan duygu durumlarını muhakame edip değiştirebilir mi? (Bazı koşullarda evet. Ama inanç ve ön yargılara bağlanmış durumlarda, kişinin bu gibi duygularını kendi başına sorgulaması çok daha zorlaşır. Lenin’in işçi sınıfına “dışarıdan bilinç taşıma” teorisinin önemli bir yönü de budur.) Kolektif işçi eylemleri işçilerin duygu-düşünce dünyası ve örüntülerinde ne tür değişimlere yol açar? (Kitabın eksik yanlarından biri de bu. Kolektif işçi eylemlerinin, hatta kolektif fiili eyleme dönüşmese bile işyerinde patrona/amirlere karşı koyuşun, işçilerin duygu-düşünce dünyasında yarattığı değişime dair somut bir örnek çalışması yok.)

Paragraftaki ciddi bir sorun, yazarın, “duygu ile bilinç arasındaki ilişki”, “düşünce (örneğin sınıf bilinci)” gibi ifadelerinden de görüleceği gibi bilinci/sınıf bilincini düşünsel/bilişsel süreçlerden ibaret görmesi. Bu sorunlu ifadeler, yazarın yalnızca Raymond Williams’ın bir cümlesine atıfla üstesinden gelmeye çalıştığı, madde/bilinç, maddi ilişkiler/zihin, duygu/düşünce ikiciliği pozitivizminden tam kopamadığını gösteriyor. Oysa duygu örüntüleri en baştan itibaren bilince içerilidir, ancak duygu-düşünce (ve eylem) yapı ve süreçlerinin (bazan çelişkili de olabilen) birliği bilinci oluşturur. Duygu ve düşünce (ve eylem) durum ve süreçleri, birbirine geçişli ve içerili, birbirine hem engel de olabilen hem yeniden üreten, dönüştüren, birbirine de dönüşebilen tarihsel-diyalektik bir bütün olarak kavranmalıdır. Bir “farklılık ve özdeşliğin birliği” olarak.

Bu açıdan yazar, “düşünceye karşı duygu” (ya da tersi) ifadesiyle duygu/düşünce arasında karşıtlık olduğunu reddediyor ama, duygu ve düşünce süreçleri arasında neden bir çok durumda bir gerilim ilişkisi olduğunu da açıklayamaz hale geliyor.

Diyelim ki bir işçinin, öfkesi ve eyleme geçme isteği giderek arttığı halde, “evin kirası, çocuğun eğitimi, borçlar vb” gibi korku üreten düşünceleri onu eylemden bir süre alıkoyabilir. Bu süreçte bir noktaya kadar eyleme geçme isteği algı eşiğinin altında da birikebilir veya zihin tarafından muhakeme edilip engellenebilir. Aynı işçinin işyerindeki herhangi bir olayla öfkesini zaptedemez hale gelip, öfkenin eski düşünce tarzını baypas etmesi (inceldiği yerden kopartması), ve işi durdurması ve bunun işyerinde diğer işçilere yayılması gibi bir durumda, yeni bir kolektif duygu-düşünce-eylem süreci de başlayacaktır.

Duygu ile düşünce (ve eylem) ilişkilerinde, mekanik materyalizm, idealizm, pozitivizm ve göreciliğe karşı Marx’ın diyalektik “içsel değişkenlik bağıntısı” kavramının önemli olduğunu düşünüyorum. Raymond Williams’ın duygu ile düşüncenin salt karşıt olduğuna dair anlayışlara karşı, salt birlik olduğunu ileri sürmesi bir noktaya kadar anlamlı, ama duygu-düşünceyi salt karşıt gören yaklaşımlar gibi salt birlik gören yaklaşımlar da pek diyalektik görünmüyor, duygu-düşünce ilişkisindeki eşitsiz gelişme ve kriz olasılığını yok sayıyor. Oysa:

Eğer birlik olmasalardı da yalnızca ayrı olsalardı, o zaman birlikleri zorla kurulamazdı, ve dolayısıyla bunalım olmazdı. Eğer ayrı olmaksızın yalnızca birlik olsalardı, o zaman bunalım anlamına gelecek şiddete dayalı bir ayrılma sözkonusu olmazdı. Bunalım, birbirinden bağımsızlaşan etmenlerin birliğinin zor yoluyla kurulması ve esas olarak tek ve bir olan etmenlerin zor yoluyla ayrılmasıdır. (Marx)[13]

4

Yazar, sınıf mücadelesinin yalnızca ekmeğe indirgenemeyeceğini, işçilerin sevgi, saygı, haysiyet, güven, özgürlük gibi taleplerinin dikkate alınması gerektiğini; sınıf ilişkilerinde karşıt sınıflardan insanlara karşı utanç, kızgınlık, öfke, kıskançlık, korku, kaygı, üzüntü, kin gibi duyguların da etkili olduğunu belirtiyor (s17-18)

Bunlara tümüyle katılıyorum. Ancak, yazarın ekonomik indirgemeciliğe düşmeme kaygısıyla olsa gerek, sınıf duygularının analizinde yalnızca makro çalışma sosyolojisinin en genel ve en bilinen çizgileri üzerinden gitmesi, Marksist ekonomi-politik eleştirisine girmemesi, kitabı fazlacana genelleştiriyor.

Kitapta neoliberal üretim ve emek organizasyonlarının işçi sınıfını çok katmanlı ve çok parçalı hale getirerek kolektif hareket yetisini zayıflatmasının, işçilerin “duygu yapıları”nda değişime yol açtığı, örneğin yoksulluk ve yoksunluklar nedeniyle işçilerin kendilerini suçlama eğilimini artırdığına dair önemli saptamalar var. Ancak kitabın başlıca kaynaklarından olmasına karşın Barbelet’in, üretim/sınıf ilişkilerinin duyguları belirlediğini söylemenin yeterli olmadığını, sermaye çevrimleri ve krizlerin de işçilerin duyguları üzerindeki etkileriyle, daha dinamik bir yaklaşımın gerektiğini önermesinin bir karşılığını kitapta bulamıyoruz.[14] Örneğin kapitalizmin krizleri hangi koşullarda işçilerde korkuyla sinmeye hangi koşullarda öfkeli eylem dalgalarına yol açabilir, ya da başlangıçta korkuyla sinme, belli bir süre sonrasında nasıl öfkeli eylem dalgalarına dönüşebilir, bunlar üzerine düşünecek yeterli materyal varken kitapta göremiyoruz.

Yazarın, işçi sınıfının ve duyguların durumunu, Marksist ekonomi-politik eleştirisi yerine ana akım iktisattan aldığı “sanayisizleşme” yaklaşımları ile ilişkilendirmeye çalışması ise büyük bir yanlış.(s101-102) Türkiye’de 2000’li yıllarda sanayi işçilerinin sayısı 2 kattan fazla, sınai üretim endeksi 3 kata yakın artmışken, yazar hangi “sanayisizleşme”den bahsedebiliyor? Yazar eğer “sanayisizleşme”yi GSMH içinde sınai değer üretimi oranının düşmesinde görüyorsa (ki bu da son dönemde yeniden yükselişe geçmiştir), bunun sınai istihdam ve katma değer üretiminin azalmasından değil, artmasına karşın hizmet alanının daha hızlı büyümesinden kaynaklandığını da görmeliydi. Kaldı ki resmi istatistiklerde “hizmet ve ticaret” diye kategorize edilen, lojistik, çağrı merkezi, moto-kurye, bilişim gibi bir çok işçi kesiminin aslında sanayi işçileri olduğunu, dahası “hizmet ve ticaret” denilen alanların da nasıl endüstrileştiğini (örneğin sağlık vb) ve bu alanlarda da emeğin algoritmik kontrol altına alındığı ve “tam zamanında üretim”, “yalın üretim” gibi üretim sistemlerine tabi kılındığını, ve “hizmet ve ticaret” addedilen alanların bir kısmında da artı-değer üretildiği görülmeliydi.[15]

Yazarın üretim ve istihdamın parçalanmasıyla “sanayisizleşme”yi özdeşleştirmesi de doğru görünmüyor. Marx Kapital’de sermayenin merkezileşme ve saçılma eğilimleri arasındaki tarihsel-diyalektik ilişkiyi vurgular. Sermayenin merkezileşmesi tek yanlı bir hareket olsaydı, bu onu çok geçmeden çöküşe götürürdü, der.[16] Ancak bu diyalektik bir süreçtir, genel tarihsel eğilim sermayenin merkezileşmesine ve yoğunlaşmasına doğrudur, ve saçılma da bir yandan durmaksızın yeni merkezileşme ve yoğunlaşmaları doğurur. Bu açıdan tedarikçi fason, taşeron şirketlerin bir kısmının nasıl ülke ve dünya çapında dev şirketlere dönüştüğüne dair Ursula Huws’un önemli saptamalarına da bakılabilir.[17]

Türkiye’de metal-otomotiv gibi temel sektörlerde, en büyük şirketlerin üretim, istihdam ve katma değer paylarındaki ağırlığına bakılmalıdır. En büyük 500 sanayi şirketinin üretim, istihdam, katma değerdeki paylarına bakılmalıdır. Organize sanayi bölgelerinin Anadolu’nun en ücra il ve kasabalarına, hatta köylere kadar pıtrak gibi çoğaldığını görmek gerekir. Yazar bunları “fason, taşeron tedarik fabrikaları” diye küçümsüyorsa, o zaman bu tedarik-lojistik zincir, koridor ve ağlarının sermayenin nasıl bir kırılganlık zeminini oluşturduğunu, bazan adını bile bilmediğiniz bir yerdeki fabrika veya lojistikte işin durmasının, en büyük fabrikaları da nasıl durma noktasına getirebildiği üzerine de düşünmesi gerekir.

Ne var ki yazar, Erinç Yeldan gibi sosyal-demokrat iktisatçılardan el alarak, “sanayisizleşme” yanılgısını, şu noktaya kadar götürüyor:

Hatta sanayiden uzaklaşmanın ve modernleşme projesiyle birlikte anılan demokratik kurumların gelişiminin duraksamasının küreselleşmenin 21. yüzyılda ilk elde gözlenen ana eksenini oluşturduğunu söylemek yanlış olmaz. (Yeldan ve Yıldırım). (s102)

Sanayi burjuvazisine halen ilericilik ve demokratlık atfeden ve beklentiye giren bu tuhaf yaklaşımın Marksizmle uzaktan yakından bir ilgisi yoktur. Bir dönemki “demokratik kurumlar” burjuvazinin “modernleşme projesi”nin değil sınıf mücadelelerinin ürünüydü. Sanayi burjuvazisi ilk palazlanma döneminde büyük toprak sahiplerinin nüfuz ve engellerini kırmak için, “ilerici ve demokrat” görünmüş, hatta bu doğrultuda “demokratik kurumları” savunmuş ve işçi sınıfıyla kontrollü ve hayırhah ittifaklar yapmaya çalışmış olabilir; İngiltere’de 1830’lar-40’lar, Türkiye’de 1960’larda olduğu gibi, ama İngiltere’de Çartist hareketin militanlaşması ve 1848 Avrupa devrimleri, Türkiye’de işçi sınıfı ve devrimci hareketinin yükselişi karşısında olduğu gibi, sanayi burjuvazisinin bir dönemki göreli ilericiliğinden ve demokratlığından (eğer vardıysa!) eser kalmamıştır, ve zaten sanayi, finansal, ticari, tarımsal sermayelerin kaynaşması, büyük ve tekelci sermayenin ortaya çıkması da, bunu ancak bir nostalji haline getirir.

Bu, geleneksel sanayi proletaryasına dair bir nostaljiyse, bir sanayi proletaryası bugün Türkiye’de ve dünya çapında çok daha büyümüş ve genişlemiş olarak var ve sınıf mücadelelerinde temel bir rol oynamaya devam ediyor. Ancak bu yazarın kitabında bilerek ya da bilmeyerek yaptığı gibi, bazıları sayı ve işçi sınıfı içindeki oranları itibarıyla daha hızlı büyüyen işçi kesimlerini dışlamak anlamına gelmemeliydi. Kitapta bu açıdan kadın işçilere yalnızca birkaç değinme var, beyaz yakalı işçiler yok, Kürt ve göçmen işçiler yok. Coşkun, bunu “homojenite” adına yaptığını söylüyor[18] ama eskiden olduğu gibi “işçi sınıfının homojenitesi” adına onu yalnızca egemen ulus ve cinsten beyaz, yetişkin kol işçilerine indirgerseniz, işçi sınıfının birliğine değil daha fazla parçalanmasına hizmet etmiş olursunuz. Oysa işçi sınıfı kapsamında, kol emeğine kafa emeğinin, erkek emeğine kadın emeğinin, sanayi emeğine tarım ve hizmet emeğinin, egemen ulus emeğine ezilen ulus emeğinin, yerli emeğine göçmen emeğinin, yetişkin emeğine genç, öğrenci, çocuk ve yaşlı emeğinin katılması, sınıfı bugünkü dağıtıcı etkileri ne olursa olsun, tarihsel eğilim açısından, çok daha gelişkin ve zenginleşmiş bir işçi sınıfı kapasitesini de oluşturmaktadır.

“Sanayisizleşme” gibi ana akım ve yanlış yaklaşımların, Marx’ın üretici güçlerin toplumsallaşmasına karşılık kapitalist üretim ilişkileri bağlamındaki tarihsel maddeci diyalektiğinin kavranamayışından, üretim ilişkilerini üretici güçlerden tek yanlı soyutlayarak, üretimin, emeğin, yeniden üretimin, bilginin toplumsallaşma süreçlerini unutmaktan kaynaklandığını düşünüyorum. (Bu “unutuşta” Edward Thompson, Bourdeiu gibi tarihçi ve sosyologlara verilen aşırı primin de etkisi olduğunu düşünüyorum.) Ne var ki üretici güçlerin toplumsallaşma süreç ve biçimleri unutulduğunda/yok sayıldığında, emek-sermaye çelişkisinin de tarihsel-toplumsal derinliği ve dahası, daha gelişkin bir devrimci sosyalizm ufku da gözden kaybolur.

Kitaptan bir diğer örnek, yazarın meta fetişizmine ilişkin yaptığı belirlemeler:

... sınıflar ve bireyler arasında, burjuva ideolojisi olarak meta fetişizmi ile sınıf bilinci arasında diyalektik bir ilişki içeren çelişkili bir bilinç mevcuttur. Bu nedenle yabancılaşma asla tamamlanmış bir süreç değildir, aksine işçilerin meta fetişizmine ve onun temelini oluşturan insanlıktan çıkarıcı toplumsal ilişkilere karşı bilinçli bir direniş potansiyeli yaratan çelişkili bir süreçtir. (s97)

Çok doğru! Ancak burada da meta fetişizmine dair sosyolojik yaklaşım, Marksist ekonomi-politik eleştirisine doğru derinleştirilmediği, işbölümü sorununu ve somut emek/soyut emek ayrım ve çelişkisini kapsamadığı için daha ileri götürülemiyor.

Nitekim kitapta, emeğin ikili karakteri (somut emek/soyut emek) ve üretici güçler/üretim ilişkileri çelişkisi (ve emek-sermaye çelişkisinin bununla iç bağıntısı) temelinden, sınıfsal duygu ve duygu-düşünce analizlerini göremiyoruz.

Yazar, Marx’ın “meta üretiminin zorunlu koşulu” olarak tanımladığı işbölümü konusuna da yabancılaşma ve duygu süreçlerinin analizinde yer vermiyor. Örneğin kadın işçilerin bir dizi duygu farklılıklarına veya (nedense kitabından dışladığı ve işçi saymadığı) kafa emekçileri/eğitimli emekçilere dair mavi yakalı işçilerin duygularına dair yorumlar yaparken, işbölümü konusuna girmemesi, yorumlarını zayıflatıyor. Oysa eskiden işçi sınıfına dışsal gibi görünen kafa emeği/kol emeği, kadın emeği/erkek emeği, kır emeği/kent emeği, ezen ulus emeği/ezilen ulus emeği, (ve uluslararası vd) işbölümü ve ayrımları bugün çok daha fazla işçi sınıfının içindeki işbölümü ayrımlarıdır. Diğer tarafından bu ayrımlar işçi sınıfının içindeki katmanlılık ve parçalılığın bir biçimini oluştururken, eskisi gibi “nitel ayrım”lar olmaktan çıkar, ücret, vasıf, barınma, güvence gibi konularda nicel derece farkları haline gelirler.[19]

Kitapta bu açıdan sınıfın içinde çok daha karmaşıklaşan ve incelen işbölümü biçimlerinin (bir yandan emeğin toplumsallaşmasını geliştirirken, diğer yandan) doğurduğu yabancılaşma ve ayrıcalık algısı ve dinamiklerini ve bunların sermaye diktatörlüğü tarafından sınıfı parçalamakta nasıl kullanıldığına dair analizler de yok. Örneğin kendi çok sınırlı alan araştırmasından hareketle Türkiye’de mavi yakalı işçilerin “profesyonel” emekçi kesimlerine (Batı’dakinden farklı olarak) bir tepkisi olmadığını söyleniyor. (s65) Eğer öyleyse, genellikle mavi yakalıların belli alt kesimlerinden sağlık, eğitim ve diğer (hukuk, kültür-sanat vd) beyaz yakalı emekçilere karşı körüklenen tepki ve şiddet eğilimlerini hangi zeminden açıklayacağız?

Yazar, işçi sınıfına Marksist bir bütünsellikle değil “mavi yakalı, beyaz, yetişkin, erkek” gibi bir geleneksel eğilim içinden baktığı izlenimini veriyor.

Örneğin “Gezi’yi alt-orta ve orta sınıfların ahlaki öfkesi” ile tanımlaması, bunlardan biri. (s160-161) Gezi’yi alt orta ve orta sınıfların “sözleşmesinin bozulmasından” kaynaklananan “ahlaki öfkesi”ne indirgiyor. Gezi’deki beyaz yakalı emekçilerin konum, vasıf, özerklik, ücret, saygınlık vd kaybına karşı öfke dinamikleriyle, Thompson’un büyük modern sanayi öncesi zanaat ve manüfaktür işçilerin konum, vasıf, özerklik, saygınlık kaybına karşı (Thompson’un işçilerin gelenekleri, ahlaki ekonomisi vd ile açıklamaya çalıştığı) öfkesi arasında belki bir paralellik kurulabilir. Ama Gezi’de emeğin, insanın ve doğanın yıkıcı değersizleştirilmesine ve despotik/yıkıcı dizaynına karşı bir sınıfsal-toplumsal öfke dinamiği ve dahası, devlet güçlerinin Gezi Parkı’ndan çekilmek zorunda kaldığı 15 günlük süre içinde bir özgürleşme duygusu da vardı.

Dahası, Gezi’de azımsanmayacak mavi yakalı işçi kesimleri de vardı (özellikle İstanbul, İzmir, Ankara’nın güvencesiz işçilik, işsizlik ve Kürt-Alevi emekçilerin yoğun olduğu semtleri, yanı sıra Çorlu, Çiğli, Ostim vd. Ki bunun için Gezi’de ölenlerimizin sınıf konumlarına bakmak yeterli fikri verir). Yazarın “orta ve alt-orta sınıf” diye tanımladığı kesimlerin önemli bir kesimi de işçileşmiş beyaz yakalılardı. Beyaz yakalıların geniş bir kesiminin nesnel olarak işçileşmiş olması ve daha geniş bir kesiminin de yıkıcı bir işçileşme sürecinde olması ile, asgari düzeyde bir sınıf bilincine sahip olup olmamaları, sınıf oluşum ve bilinç süreçlerinin büyük sanayi işçilerinin gerisinden gelmesi ayrı şeylerdir. Kaldı ki modern kent küçük burjuvazisinin proleterleşme süreçleri (ki Gezi, evet bunun bir dinamiğini içerir) ile geleneksel kır küçük burjuvazisinin proleterleşme süreçleri farklı biçimler gösterse de, şu “homojenite” gereği, çalışma koşul ve ilişkilerinde neyin ortaklaştığına bakmamız gerekmez mi?

Örneğin emek süreç ve ilişkilerinde, despotizm, çalışma yoğunluğu ve sürelerinin artması, ücretlerin düşmesi, mobing ve taciz, tükenme sendromu, güvencesizlik, bürokratik ve teknolojik emek disiplini, performans sistemleri vbden beyaz yakalı işçiler azade mi? Veya kırda mülksüzleşme dalgalarıyla kendi yerellerindeki veya büyük kentlerinde sanayi bölgelerinde işçileşen kesimler de, şu veya bu düzeyde eski küçük özel mülkiyetçi duygu ve düşünce biçimlerini belli süreler zarfında sürdürmüyorlar mı? Veya şu “modernleşme projesine” atıfla, Anadolu’nun pek çok il ve kasabasında yığınsallaşan genç işçilerin, aynı taşra kentlerinde yerden biten organize sanayi bölgeleri, üniversiteler, AVM’ler, cep telefonları/sosyal medya vb’nin etkilerine karşılık “sermayeci-muhafazakar baskı ve cendere” çelişkisi, (genç işçilerin çeşitli duygu süreç ve ilişkilerini bir tür “yeraltında” yaşamak zorunda kalması), bu işçilerin duygusal dönüşüm ve çelişkilerini nasıl etkiliyor? Veya artan güvencesizlik, yalnızlaşma ve güçsüzlük sorunlarının da bir dinamiği olduğu işçilerin çeşitli cemaatleşme biçimlerinin, sınıfın duygularıyla ilişkisi nedir?

Sanırım bu gibi çok pek çok soruya yanıt verebilmek için, Sınıfın Duyguları konusundaki çalışmaları ilerletmeye ve bir dizi kitaba daha ihtiyaç var.

5

Kitaptaki ciddi bir boşluk alanı da, sık atıfta bulunulan Bourdieu, Thompson, Fromm, Sennett, Camus gibi düşünür, sosyolog, sanatçı ve araştırmacılara Marksist bir eleştiri süzgecinden geçirilmeden yaklaşılması.

Yazar kitabının başında Hannah Arendt ve Althusser’i eleştiriyor, ki bu eleştirilerine katılıyorum, ama onları da “Marksist” olarak tanımlıyor. Yazarın “Marksizm tanımı” çok geniş ve gevşek gibi görünüyor. Bana göre Arendt uzaktan yakından Marksist değildir, tarihselliği, diyalektiği, özneyi ortadan kaldıran, belirlenimselliği çıkmaz ayın son perşembesine öteleyen Althusser’in “Marksist”liği ise en hafif deyişle kuşku götürür.

Bilmiyorum, yazar üretim ve yeniden üretim ilişkilerini halı altına süpürüp “ekonomik sermaye, sosyal sermaye, kültürel sermaye, sembolik sermaye” alanlarına parçalayan, “habitus”çu Bourdiaeu’yu da “Marksist” olarak mı görüyor? Ancak bir dipnotta Bourdieu’nun “kültürel sermaye” kavramının “işçi sınıfının kültürel sermayeye sahip olmadığı dışında ne işe yaradığını anlamadığını” belirtmesine karşın, Bourdieu’nun bu gibi kavramlarını kitabında kullanmaya devam ediyor?[20]

Kitabın hiç olmazsa, günümüz toplum bilimlerinde, hele ki duygular gibi konularda ana akım haline gelen post-Spinozacılığa ve (Althusser ile başlayan) Marx’ı Spinozalaştırma trendine[21], hele ki Delueze’cu Spinoza yorumsamalarına, Marksizm ekseninden güçlü eleştireler yönetilmesi beklenirdi.

Veya Thompson’un modern büyük sanayiyi devre dışı bırakıp öncesindeki sınıf oluşum süreçlerini incelerken, manüfaktür döneminde kolektif emekgücünün bizzat kendisinin işbölümü ve elbirliğiyle birlikte üretici güç olduğunu da görmezden gelmesi; gelenek, kültür, ahlak gibi öğeler üzerinden yapmaya çalıştığı ampirik sınıf oluşumu incelemesinde, üretici güçlerden soyutlanan üretim ilişkileri ve sınıf mücadelesi anlayışında, üretim tarzının ve ekonomi-politik eleştirisinin tarihsel açıklayıcılığını yitirmesinin de eleştirilmesi gerekirdi.[22]

Diğer taraftan, son dönemlerde duygular teorisinde tarihsel maddeci ve praksizci bir çerçevede, Vyogotsky, Voloşilov ve Leontiev’in çalışmaları üzerinden geliştirilmeye çalışılan bir hattın varlığı da kitapta yer bulamıyor.[23]

Dahası, Türkiye’de 27 yıl önce yayınlanmış, tarihsel maddeci bir duygu teorisi kurma çabasını da içeren ve bu açıdan halen aşılmamış olduğunu düşündüğüm Mustafa Cemal’in Eşitlikçi Toplumlar kitabı varken, Mustafa Kemal Coşkun’un, kendi kitabını (gazeteduvar sitesindeki röportajında) Türkiye’de tarihsel maddeci duygu teorisine dair ilk diye sunmasını da kitabının girişindeki mutavazılığıyla bağdaşmayan bir talihsizlik olarak görüyorum.[24]

Spinoza, Thompson ve kitapta referans verilen pek çok başka sosyolog ve araştırmacının ele alınan konuya belli katkılarını kesinlikle yadsımıyorum. Ama Marksist eleştiri süzgecinden geçirmeden, ana akım ve çok sayıda başka çalışmadan belli fikirler alıp yanyana getirip bunlar üzerinden bir (sınıfın) duygu teorisi kurmaya çalışmak, Marksist bir teori tarzı değildir. Daha ziyade akademik bir tarza doğru eğilim gösterir. Çünkü Marksist teori, belli bir konudaki pek çok başka çalışmadan fikir, alıntı ve bulgular seçmek, bunları belli önvarsayımlar temelinde yorumlayıp kurgulamak, değildir. En başta varsayımların kendilerinin sınanarak temellendirilmesi, yararlanılan fikir ve yazarlarının eleştiri süzgecinden geçirilmesi, mümkün olduğunca “özümsenerek aşılması” ve kuşkusuz tarih bilimsel-eleştirel analiz ve açıklamaları gerektirir. Marksist teori, belli bir alanda yapılmış çalışmalardan bilgiler ve fikirler aktarıp yorumlamakla yetinmez, yeni bilgiler üretir.[25] Kitapta pek çok alıntı ve yorum, ama pek az gerçek bilimsel-eleştirel analiz ve açıklayıcılık var.

Aynı şekilde, diyelim ki bir sendikal veya siyasal devrimci işçi sınıfı örgütçüsünün, bu kitabı okuduğunda aklında kalabilecek olan, “sınıfın utanç ve korku gibi duyguları öfkeye ve kine dönüşebilir, sınıfın belli duyguları sınıf oluşum, bilinç ve mücadelesinin gelişmesinde yardımcı olabilir” önermesiyle ne yapabileceği de, boşlukta kalıyor. Bunun için, sınıfın duygularına ilişkin araştırmaların, sınıfın kendiliğinden örgütlenme ve mücadele biçimlerinde duygu süreçleri, ve kuşkusuz sendikal ve siyasal sınıf ajitasyonu, propagandası, örgütlenmesi, eylem ve “dışarıdan bilinç” bağlamındaki (duygu-düşünce-faaliyet bütünlüğündeki) yazın, deneyim ve çalışmalarla birleştirilebilmesi gerekir.

6

Kitabı çokça eleştirdim (ve yazıyı daha fazla uzatmamak için bir dizi eleştiriyi de saklı tuttum) ve bazı katkılar da sunmaya çalıştım. Bunlar, kitabı önemsiz gördüğüm anlamına gelmiyor. Tam tersine, eleştirmek ve katkıda bulunmaya çalışmak, kitaptaki emeğin hakkını, geliştirmeye çalışarak teslim etmektir. Duygular alanındaki çalışmaların, iktisat, siyaset, kültür, tarih, sosyoloji, antropoloji, psikoloji, felsefe, sinir bilim, evrimsel biyoloji, fenomoloji gibi çok sayıda disiplini kapsamak zorunda olmasından kaynaklanan zorluklarını ve karmaşıklığını; dahası kaba materyalist, idealist, mistik, göreci, öznelci akımların sis perdeleri ve mayınlı arazileriyle kuşatılmış olduğunu biliyorum. Mustafa Kemal Coşkun’un karmaşık, çetin ve yeni arayışlar içinde olan bu alana, kitabının girişinde dediği gibi “öğrenmeye çalışan” mütavazı bir adım atmış ve tarihsel maddeci bir duygular teorisinin (ve etkinliğinin) gereğini yeniden gündemleştirmiş olmasını, tüm sorun, hata ve eksiklikleriyle birlikte, önemli ve değerli görüyorum. Bu yazının da, tartışmayı ve birlikte öğrenmeyi geliştirmesini umuyorum.

Kaynaklar ve dipnotlar:

[1] Mustafa Kemal Coşkun, Sınıfın Duyguları: İşçiler, Duygular ve Sınıf Mücadelesi, dipnot yay, 2023

[2] Lenin, İşçi Sınıfı Partisinin Din Karşısındaki Tutumu

[3] Başta Ne Yapmalı olmak üzere, Lenin’in bir çok yazısında, asla “hümanist” olmayan keskin ve militan duygu bağlamlarına çok güçlü vurguları vardır. Muarrızlarına ve sınıf düşmanlarına saldırırken de negatif duygu bağlamlarını kullanmaktan hiç kaçınmaz.

[4] Marx, Kapital Cilt 1. Sol yay.

[5] Akıl-duygu-eylem bütünlüğünde “arzu” ve “irade” kavramları da kullanılabilir. Marx’ta arzu kavramının güçlü kullanımlarını da bulabiliriz. Örneğin; “En özlü biçimde ifade etmek gerekirse, özgürlük, bir insanın öteki insanlarla komünal ilişkiler içinde özgerçekleştirimini oluşturan arzu, yetenek ve becerilerin somut toplamını belirleyecek şekilde yaşamasıdır.” (Weydermer’e Mektup)

[6] Funda Şenol’un “Sınıfın Duyguları” kitabının yazarı Mustafa Kemal Coşkun ile röportajı: “İşçinin Öfkesi Dünyayı Değiştirebilir mi?”, gazeteduvar.com, 29 Eylül 2023

[7] Freud, Bir Yanılsamanın Geleceği, Say yay.

[8] Marx, “kapitalizmin bomboşluğundan” hareketle, burjuvazinin formal mantık ve akılcılığa takıntısı ne olursa olsun, kapitalizmin var oldukça, romantizmi de peşinden sürükleyeceğini, söylemişti. Bkz. Max Blechman, Devrimci Romantizm, Versus Kitap.

[9] Örn. Bkz. Zuhal Esra Bilir, Duyguların ve Bedenlerin Ticarileşmesi: Ankara’daki Alışveriş Merkezlerinde Çalışan Satış Görevlileri, Emek Araştırma Dergisi (GEAD) , Cilt 9, Sayı 13, Haziran 2018

[10] Daniel Goleman, Duygusal Zeka Neden IQ’dan Daha Önemlidir?, Varlık yay, 51. baskı

[11] Spinoza, bu anlamdaki duygu-umut ilişkisine, Etika’sında yer verir.

[12] Mustafa Cemal, Hegelci Marx mı Spinozacı Althusser mi?, academia.edu, 18.1.2018

[13] Marx, Artı-Değer Teorileri, İkinci Kitap, s493, Sol yay.

[14] Jack Barbalet, A Macro Sociology of Emotion: Class Resentment, Sociological Theory, October 1992

[15] Örneğin sağlık alanında endüstrileşmenin ve sağlık emeğinin daha sıkı denetim almasının ve sömürülmesinin bir biçimi olarak sağlıkta dijitalleşme üzerine bir çalışma: Özgür Narin, Dijitalleşmenin Sağlıkta ve Salgında Yayılımı Üzerine Gözlemler, Mesleki Sağlık ve Güvenlik Dergisi, sayı 73-74, Temmuz-Aralık 2021

[16] Marx, Kapital Cilt 3

[17] Ursula Huws, Küresel Dijital Ekonomide Emek, Yordam yay, Mayıs 2018

[18] Funda Şenol’un yazarla röportajı, gazeteduvar, agr

[19] Bkz. Aslı Odman ve Nevra Akdemir, Tuzla’da Örülen ve Üstü Örtülen Sınıfsallıklar, academia.edu, 2014

[20] Bourdieu’nun Marx’la karşı karşıya konarak yapılan fena olmayan bir eleştirisi için bkz. Michael Burawoy, The Poverty of Philosophy: Marx Meets Bourdieau, The Oxford Handbook of Pierre Bourdieu kitabı içinde, Apr 2018

[21] Türkiye’den güncel ve tipik bir örnek için, Mustafa Çağlar Atmaca’nın Textum’daki yazı dizisine bakılabilir. Duyguların Ekonomi-Politiği, textumdergi.net, 1 Ağustos 2021 vd

[22] E.P. Thompson, İngiliz İşçi Sınıfının Oluşumu, Birikim yay.

[23] Örn. Bkz: A. D. Maidansky, Controversy and Growth Points in the Activity Theory in Psychology, Psychology in Russia, Volume #14, 4, 2021

[24] Mustafa Cemal, Eşitlikçi Toplumlar, Belge yay, 1996

[25] Kitabı okuyan deneyimli bir işçi sınıfı örgütçüsü arkadaşıma, kitabı nasıl bulduğunu sordum. Tek cümleyle yanıt verdi: “Bilmediğimiz pek bir şey yok.”

Kaynak: Academia