Yanardağ ile Yıldızoğlu’nu buluşturan bir başka kavram pasif devrimdir. Yalnız Gramsci bu kavramı onlar gibi orta çağa dönüşün değil ondan çıkışın gerici bir varyantı olarak kullanıyor. Yani, burjuva demokratik devrimin aşağıdan yukarıya gerçekleştiği Jakoben 1789’un aksine, edilgen, radikal olmayan, alt sınıflardan gelecek devrim tehlikesini savuşturan “devrimsiz devrim” anlamında: “Pasif devrim kavramı, bana göre, sadece İtalya için değil, devleti bir dizi reformla ya da radikal-Jakoben tarzda bir siyasi devrim olmaksızın ulusal savaşlarla modernize eden diğer devletler için de geçerlidir.”[1]

Hem yazımızın sınırlarını aşmamak hem de böylesine geniş bir konuya girmemek bakımından bir özetle yetineceğim.

“Pasif (karşı) devrim” mi?

Başka yerlerde teorik bir açıklamasını yaptıysa yanılmış olabilirim ama Yıldızoğlu bu kavramı biraz özensiz kullanıyor gibi geldi bana:

“Baro sistemi değişti. Ayasofya ibadete açılıyor. Sosyal medyanın kapatılması veya yakından denetlenmesi için hazırlıklar başladı. Böylece Türkiye’de, siyasal İslamın yaklaşık 17 yıldır ilerleyen ‘pasif karşıdevrimle restorasyon’ sürecinde önemli bir eşik daha aşıldı.”[2]

“Bu aşamada, siyasal İslam’ın ‘pasif devrimi’ tamamlama sürecine direnmek, dinci totaliter rejim projesinin tamamlanmasını engellemek isteyenler için siyaset, bir yaşamsal direniş, Gramsci’nin kavramlarıyla bir mevzi savaşı, kendi tarihimizin burjuva devrimi sürecinde, Cumhuriyet’in kurucularının diliyle, ‘sathı müdafaa’ aşamasındadır.”[3]

Engels, Alman burjuvazisinin Bismarck’la uzlaşarak aşağıdan hareketi işin içine sokmadan uzun vadede burjuva devriminin görevlerinin aheste aheste yerine getirmesini yukarıdan devrim olarak tarif eder. Toprak sahibi aristokrasi ile burjuvazi blokunun temsilcisi Kont Cavour’un dağınık ve parçalanmış krallıkları birleştirerek İtalya’nın ulusal birliğini sağlaması da Gramsci’nin deyişiyle bir pasif devrimdir.

Bu modernleşme modelini bazı araştırmalara dayanarak Türkiye’nin yakın tarihine uygulayanların başında Cihan Tuğal gelir. Tuğal, 1980’ler Türkiye’sinde neoliberal hegemonyanın önünün açılması için mütedeyyinlerin sisteme eklemlenmeleri gerektiği noktasından hareket eder: “Türkiye’de laik kapitalizmin hegemonik hale gelebilmesi, yani kitlelerin rızasını kazanması, ancak İslamcılığın yarattığı mobilizasyon sayesinde gerçekleşebildi. Türkiye’nin laik yöneticileri, bu rızayı İslamiyet’in desteği olmadan sağlamakta aciz kalmışlardır.”[4]

Bu çıkış noktası olarak yabana atılır bir varsayım değil. Ancak uygulanmasında gerçeklikle bağdaşmayan aksaklıklar var. Gramsci’ye göre pasif devrim olabilmesi için devrimci bir dönüşüm tehdidinin, kökten dönüşümler isteyen sosyal güçlerin olması gerekir. Bu tehdidi Erbakan’ın partisinde arayan Tuğal, Milli Görüş çizgisinin “kapitalizme ve Amerikan hegemonyasına karşı” olduğu ve “Adil Düzen fikriyatının” “İslam tarihindeki sınıfsal mücadelelerden ve Marksist olmayan sosyalizmden”, “Robert Owen’dan etkilendiği” noktasından hareket eder.[5] Ne Erbakan’ın ne de Erdoğan’ın öyle olduklarını yaşayarak gördük. Cihan Tuğal’ın 2002’de AKP’nin iktidara gelmesini “burjuva demokratik devrim” olarak gören Ömer Laçiner’in adını anmadan, “benim iddiam ne bir karşıdevrim ne bir reform ne bir devrim, bu bir pasif devrim” demesiyse, liberal sol ile ulusal sol arasında orta bir yol bulma çabası olarak yorumlanabilir.

Türkiye’nin yakın tarihini yanlış yerlerde arayan, yalnız Erbakan hareketine değil “tek adam”a da övgüler yapan Cihan Tuğal, ister istemez liberal solun değirmenine su taşımakla kalmıştı. Solda bir yankı bulamadan unutulup gitti.

Merdan Yanardağ bunda ısrarlı, üstelik iddialı:

“Antonio Gramsci’nin geliştirdiği ‘pasif devrim’ kavramından hareketle ürettiğim, onun ima ettiği anlama yakın bir ifadedir. Belli bir toplumsal desteği arkasına alan gerici ya da faşizan bir gücün, kurulu düzenin güçten düştüğü ve kurumsal çözülmenin yaşandığı dönemlerde gerçekleştirdiği siyasal dönüşüm bir olayıdır. Daha çok, kendisini savunma araçlarını yitiren ya da bu araçları oluşturamayan demokrasiler veya parlamenter rejimlerin imkanlarını ve araçlarını kullanarak iktidarı ele geçirmektir. Dahası, devleti içeriden fethetmek ve dönüştürmektir.”[6]

“Pasif devrim”in iki sözcüğü arasına “karşı” sözcüğünü oturtarak yenilik getirdiğini sanan Yanardağ ile kavramın mucidi Gramsci arasında ortak bir yan bulmak zor. Gramsci, yukarıdan, yani halk hareketinin dışından, egemen sınıfın sistem dışı güçleri devlete entegre ederek yönlendirdiği bir bakış açısıyla yorum getirir. 19. yüzyılın sonlarında İtalya topraklarını ulus devlet çatısı altında birleştirmeyi ve kapitalizme geçmeyi hedefleyen Risorgimento süreci, kuzey merkezli sanayi burjuvazisinin çıkarınaydı. Sanayi burjuvazisi güneyin feodal büyük toprak sahipleriyle ittifak kurarak işçi ve köylüleri dışta tutan pasif devrimi gerçekleştirdi. Birinci Dünya Savaşı sonrasında devlet için büyük bir tehdit oluşturan işçi sınıfı ve köylü hareketi devrimin eşiğinden döndü, iktidarı ele almayı başaramadı. Mussolini, işçi ve köylü hareketini bastırabilecek güçte olmayan egemen sınıfı devrim tehdidinden kurtaracak alternatif olarak ortaya çıktı ve Başbakanlık anahtarını bizzat Kral III. Vittorio Emanuele’in elinden aldı. Gramsci’nin yorumuyla devleti ve toplumu yeniden yapılandırıp korporatizm ve modern üretim tekniklerle tahkim ederek pasif devrimi kaldığı yerden sürdürdü. Ama bu feodaliteye bir geri dönüş değil, gerici bir modernleşmeydi.

Devlet sorunu

Lenin, üniversite öğrencilerine verdiği bir konferansta, devlet konusunun, “burjuva düşünürlerin, yazarların ve filozofların bütün sorunlardan daha çok anlaşılmaz hale getirdikleri bir sorun” olduğuna dikkat çekmiştir. Burjuvazinin düşünürlerinden vazgeçtik, aynı şeyi yolu Marksizm’den geçenler veya bu iddiada olanlar daha büyük bir iştahla yapıyorlar.

Yıldızoğlu da geride kalmıyor:

“Benim açımdan, devlet üzerine düşünme sürecimin başlangıcında, Engels’in Ailenin, Özel Mülkiyetin ve Devletin Kökeni, Marx’ın Kapital, Cilt III’te XLVII. bölüm, II. alt bölümdeki ‘egemenliğin ve bağımlılığın dolayısıyla devletin özgün biçimi’ üzerine olan paragraf, Lenin’in Devlet ve Devrim,… Ondan sonra Antonio Gramsci, 1970’lerde devlet tartışmalarının en canlı döneminde, kapitalist devlet tipini, sermaye ilişkisinden türetmeyi deneyen ‘Alman Okulu’nun katkıları, tabiî Poulantzas geliyor… David Harvey’in… ‘Kapitalizmin jeopolitiği’ makalesi… Fransız ‘Düzenleme okulu’ndan öğrendiklerim, Foucault’un, iktidarla ilgili, nüfus kontrolü, disiplin ve cezalandırma üzerine tarihsel gözlemleri, ‘hakikat rejimi’… Deleuze ve Guattari’nin, ‘kapitalist makine’, Lacan’ın ‘Reel’ kavramları da devleti düşünme çabalarıma yardımcı oldu, olmaya da devam ediyorlar… Bu teorik haritayı daha fazla uzatmadan, belki son olarak Bob Jessop…”

Marx, Engels ve Lenin’i saymazsak, ortak yanları Marksist devlet tahlilini açık veya dolaylı, içeriden veya dışarıdan, hafif ya da sert eleştirmek ve çarpıtmak olan bir filozoflar taburu var karşımızda. Poulantzas, Foucault, Lacan, Eco, Deleuze ve Guattari gibi Marksizm-Leninizm eleştirmenlikleriyle de isim yapmış düşünürlerden değil yararlanmanın, tam tersine eleştirmenin daha zenginleştirici olacağını düşünüyorum.

Bu kadar ayartıcı rehberden sonra şu sözleri duymak beni şaşırtmıyor:

“Ben kapitalist devleti ne bir araç ne de bir kurum olarak düşünmekten yana değilim. ‘Araç’ bir pasiflik, nötrlük ima ediyor. ‘Kurum’ ise başı sonu, sınırları belli, saptanmış bir yapıntıya işaret ediyor. Ben devleti özellikle, belli sınıfsal nitelikleri olan siyasi güç odakları (sınıf iktidarının kristalleştiği düğüm noktaları) arasında oluşmuş bir örüntü (network) olarak düşünmekten yanayım: Bu bağlamda, devlet deyince aklımda, sürekli hareket halinde, adeta macun gibi belli bir plastikliğe sahip, sınıf mücadelesinin basıncı altında, sınırları daralan genişleyen ama her zaman sınırlarında bir belirsizliği koruyan, girdilerle beslenen çıktılar üreten bir ‘organizma’ şekilleniyor.”[7]

Çok kitap karıştırmak bazen çok yemek yemek gibi insanın midesini bozabiliyor. Böyle sözler devlet tahlilini geliştirmez, tersine hafızadakileri de siler. Marx, Engels ve Lenin’i yetersiz bularak bir tanım arayışına çıkmışsanız, “araç”, “kurum” gibi imalı ithamları bir yana bırakıp, onlardan daha ileri bir tanım ortaya koymanız gerekir. Kendinden öncekilere kıyasla son derece karmaşık ve kompleks bir olgu olan kapitalist devlet elbette basit bir “araç”[8] veya “kurum” değildir; sınıf mücadelesi ve tarihsel-toplumsal koşullarla belirlenen, dönemlere göre biçim değiştirebilen, krizlerden ve zor durumlardan yenilenerek ve güçlenerek çıkan, ideolojik, siyasi, askeri, ekonomik boyutları olan çok yönlü bir aygıttır. Devleti statik kurumlar sistemine indirgeyen pozitivizme düşmemek adına kurumsal yönü, “araç”sallığa düşmemek adına sınıfsal rolü bir yana bırakılamaz. “Kurum” denirse “Başı sonu, sınırları belli, saptanmış bir yapıntı” olarak kabul edilmiş olur demenin varacağı yerin, “her zaman sınırlarında bir belirsizliği koruyan”, “macun gibi” bir şey betimlemesine varacağını tahmin etmek zor değil. Kapitalist devletin sınırları vardır. Bu bilinmezse, “sınırları belirsiz” bir şeyle nasıl mücadele edilecektir? Biçim değiştirmeleri ve içsel dönüşümleri, örneğin burjuva demokrasisinden faşist devlete geçişleri nasıl saptanabilecektir? Eğer “devletin parçalarını kavrarız, bunların bir bütünselliğe ait olduğunu hayal ederiz, hissederiz, ama bütününü ‘kavrayamayız’”[9] derseniz, son moda postmodern bilinemezciliğe düşersiniz.

E. Yıldızoğlu’nun “her zaman sınırlarında bir belirsizliği koruyan” “macun gibi” bir şey olarak tarif ettiği devlet kavramının esin kaynağı sempatisini saklamadığı Nicos Poulantzas’tır. Bunu, “devlet” ile “devletin, dini kurumlar, eğitim, sendikalar, spor sektörü, medya gibi ideolojik aygıtları” ayırımından çıkarsıyoruz:

“Bu bağlamda, devletin içindeki ordu, polis, MİT, yargı, yürütme, diyanet gibi alt kümeler arasındaki ve devletin tümüne göre kurulu, ilişkilerdeki değişimi olduğu kadar, bu alt kümelerin kendi alt kümeleri arasındaki ilişkilerde yaşanan değişimi de örnek olarak gösterebiliriz. Devletle, devletin, dini kurumlar, eğitim, sendikalar, spor sektörü, medya gibi ideolojik aygıtları arasındaki göreli bağımsızlığın, görelilik derecesinde devletten yana bir azalma olduğu, böylece devletin ‘sivil topluma’ nüfuz etme derecesinin arttığı da savunulabilir.”[10]

Poulantzas’tan devralınan bu formülün asıl kaynağı, devleti, “politik toplum” ve “sivil toplum” olarak iki kısma ayıran Antonio Gramsci’dir. Louis Althusser bunu “Devletin Baskı Aygıtları” ve “Devletin İdeolojik Aygıtları” olarak değiştirdi. Poulantzas ise Alhusser’i takip etti. Nitekim Yıldızoğlu da “dini kurumlar, eğitim, sendikalar, spor sektörü, medya gibi” devletin ideolojik aygıtlarından söz etmektedir. Eğer cümlesini devam ettirseydi bunlara partileri, aileleri, okulları, dershaneleri de eklemiş olacaktı.

R. Miliband,[11] P. Anderson gibi Batı solunun kendi içinden de eleştirilmiş bu konuyu uzatmayı gereksiz buluyorum. Şu söylenmelidir ki, kamu ve özel ayırımı yapmadan sendikalar, spor kurumları, aile gibi kurumları devlet kapsamına almak, yalnız onu sınırları belirsiz bir “macun” haline getirmekle kalmaz, aynı zamanda Adorno ve yoldaşlarında olduğu gibi yoksul ailelerin içine kadar uzatır. Aynı zamanda devleti ve devletin gerçek parçası olmayan kurumları ve devletin bir biçimden diğerine geçişini anlamayı ortadan kaldırır:

“… bir kez bütün ideolojik ve politik üstyapılar -aile, reformist sendikalarla partiler ve özel iletişim araçları- tanım gereği devlet aygıtları olarak kabul edilirse, burjuva demokrasisi ile faşizmi ayırmak mantıken imkânsız ve gereksiz olur. Çünkü ikincisinde (faşizmde) sendikalarla kitle iletişim araçları üzerinde kurumlaşmış tam bir devlet denetimi, bu mantığa göre -Althusser’in ifadesiyle- ‘önemsiz’ olacaktır… Marksist teori ile devrimci pratik açısından, devletin sınırları önemsiz bir konu değildir. Sınırları isabetli belirtmek önemlidir. Onların bulanıklaştırılması, aslında burjuva demokrasisindeki devlet dışı üstyapıların özgül rolü ile etkililiğini yanlış anlamak demektir.”[12]

Kısacası Yıldızoğlu kendince Marksizm’de eksik bulduğu devlet teorisini zenginleştirmek isterken bozuyor. Bunun üzerinde durmamızın nedeni “süreç olarak faşizm”de faşist devlet biçimi tanımı olmamasıdır.

“Kültür savaşları”

Yıldızoğlu, 1970’lerin “sol”unu “işçi sınıfının üretimden gelen gücünün mekanını ve zamanını temel almalıdır” görüşünü savunmakla, halkla kurduğu ilişkilerde popülist davranmakla, egemen kültüre uyum sağlayarak trajikomik durumlara düşmekle suçluyor.[13] Solu yekpare bir bütünmüş gibi algılıyor olmalı ki ekonomist, sendikalist, reformist grupların suçunu herkese paylaştırıyor. Esin kaynağı klasik Marksizm’i ekonomizmle eşitleyen neo-Marksist argümanlardır. Bu verdiği öğütten çıkarılabilir:

“Sosyalist hareket, siyasal İslamın ve onun egemen sınıfı entelijansiyanın bu özelliklerini, hegemonya sürecinde kültür savaşlarının kritik önemini ya anlayamadı ya da kabullenemedi.”

“‘Kültür’ sınıf savaşlarının silahı, geleceği şekillendirmekle ilgili en önemli alanıdır. Bu silahı önemsemeyen, bu alanı terk eden, ‘alan hâkimiyetini’ kaybeden, yalnızca geleceğini değil zamanla adalete (sömürü, haklar ve özgürlükler) ilişkin sorunlarını konuşma olanağını, hatta hakkını yitirecektir.”[14]

“Diğer taraftan, gündemde bir kültür savaşı olmasa bile solun, bu düş kırıklığından hızla kurtularak, bu alanda sermayenin kültürel egemenliğine, bütünselleştirici bilişsel haritalarına (cognitivemaps), rakip bir karşıt hegemonya, başka bütünselliklerin de oluşabileceğini düşündürebilen yeni bir bilişsel harita geliştirmeyi amaçlaması, kapitalizmle etkin biçimde mücadele edebilmek hatta onu aşabilmesi açısından adet olmazsa olmaz bir önkoşul olarak karşımıza çıkıyor.”[15]

Gramsci’nin devleti politik toplum ve sivil toplum olarak iki alana bölmesinden hareketle geliştirdiği hegemonya kavramının popüler bir basitleştirilmesiyle karşılaştığımız açıktır. Sosyalist harekete öğütlerde bulunmayı vazife bilen Yıldızoğlu, aslında eski bir tartışmayı gündeme getirmektedir. Yakından tanımadığı “sol”un zaten son 20-30 yıldır bir çeşit “kültür savaşı” yürüttüğünün ve faşizmle mücadelede bu yüzden başarısız olduğunun farkında değil gibi görünüyor. Oysa, Türkiye’yi “süreç olarak faşizm” yolunda ilerleyen bir ülke olarak gören birinin “kültür savaşları” çağrısı yapması bir paradokstur. Bu gereklidir ama yetmez. Adını “savaş” koymak onu savaş yapmaz, “kültür savaşı” topla tüfekle değil nihayetinde kitaplar, broşürler, gazeteler, dernekler, toplantılar, mitingler, sanatsal ve kültürel faaliyetler ile yürütülen sabırlı ve meşakkatli bir mücadeledir. Bu asla küçümsenemez, tabiî diğer mücadele alanlarından koparılmadığı sürece.

Gramsci, Plehanov’dan Lenin’e uzanan hegemonya kavramını genişleterek, gerek egemen sınıfların “sivil toplum” dolayımıyla alt sınıflar üzerinde sağladıkları rızaya, gerekse devrimci partinin sınıfla ve müttefikleriyle ilişkilerine dair ufuk açıcı görüşler ortaya koymuş komünist bir teorisyendir. Gramsci’nin hegemonya teorisi görece özerk siyaset, ekonomi ve kültür olmak üzere üç güç alanı tanır. İşçi sınıfının rakiplerini siyaset ve ekonomi alanlarında alt etmesinin önkoşulunu kültürel hegemonyayı kazanmasında görür. Yıldızoğlu’nun sola yönelik eleştirilerinin ve davetlerinin arka planında da bu vardır.

Ancak bu gerçeğin bir yanıdır. Bir de Gramsci’nin tezlerindeki açıklardan yararlanıp makas değiştirerek onun asla kastetmediği bir yol tutturan neo-Marksizm, Avrokomünizm ve post-Marksizm vardır. Bu yol devletin fiziki baskılarından, siyasi mücadelenin en üst biçimlerinin getireceği tehlikelerden, radikal sistem karşıtlığının risklerinden duyulan korku ve yılgınlık taşları ile döşenmiştir. Basitçe sivil toplumculuk da denilen bu yol devrimciliği menziline varamayacak şekilde bozuma uğratan reformizmin, tasfiyeciliğin yoludur. En önemli özelliği, burjuvazinin diktatörlüğü, hatta faşizm altında bile burjuvazinin hegemonyasına alternatif bir karşı hegemonya kurulabileceği, burjuvazinin de bunu ilelebet kuzu kuzu seyredeceği hayaline dayanıyor olmasıdır. N. Poulantzas, E. Laclau ve C. Mouffe bunun değişik versiyonlarını oluştururlar.

Alhusser’i tekrarlayan Poulantzas şöyle der:

“Öte yandan, ideoloji, egemen ideoloji olarak, bir toplumsal kuruluşta sınıfların temel iktidarını oluşturur. Egemen ideoloji toplumun bağrında bir dizi aygıtların ve kurumların içinde maddileşir, bu aygıt ve kurumlar arasında, kiliseler (dinî aygıt), siyasal partiler (siyasal aygıt), sendikalar (sendikal aygıt), okullar ve üniversiteler (öğretim aygıtı), ‘haber alma araçları’ (gazeteler, radyo, sinema, t.v., kısacası enformasyon aygıtı), ‘kültürel’ olan (yayın), belli bir görünüm altında aile vb. sayılabilir. Bunlar Devlet’in ideolojik aygıtlarıdırlar.”^[16] (abç)

Poulantzas, kasıtlı olarak darlaştırdığı devletin baskı aygıtını (hükümet, ordu, polis, mahkemeler, bürokrasi) “fiziki işlev”, yukarıda saydığı “devletin ideolojik aygıtlar”ı dediği şeyi de “ideolojik işlev” adı altında kodlar. Komintern’i (örtük olarak Lenin de dahildir buna) ilkini öne çıkarıp “ideolojik işlev”i ihmal etmekle suçlar. Egemen sınıfın iktidarının temel, üst belirleyeninin “egemen ideoloji” olduğunu düşündüğü için stratejisini buna göre belirler. İdeolojik Devlet Aygıtları’nın ezenler ve ezilenler arasındaki hegemonya (ideolojik) mücadelesinin merkezi olduğu, bunu kazananın iktidarı da kazanacağı fikri buradan doğar. İdeoloji yerine aynı anlama gelmek üzere kültür diyen Yıldızoğlu da bu nedenle şöyle demektedir:

“Bu biçimde programlanmış işçileri örgütleyerek kapitalizme karşı mücadele etmek olanaklı değildir. Önce sermayenin bu kültürel hegemonyasını, işçi sınıfının kültürel zincirlerini kırmak gerekir. Ancak ondan sonra işçiler sınıf bilincine, kendi çıkarlarının ayırdına varabilirler.”[17]

İşçilerin sınıf bilincini kazanmasında önceliği “sermayenin kültürel hegemonyası”nın, dolayısıyla “işçi sınıfının kültürel zincirlerinin” kırılmasına bağlamak, yalnız aşamalı bilinç teorisini savunmak olduğu için değil, aynı zamanda sınıf mücadelesinin üç biçimi olan ekonomik, ideolojik-teorik ve siyasi mücadeleyi birbirlerinden kopardığı için de yanlıştır. Hiçbir mücadele biçimi önemsiz değildir; ideolojik-kültürel mücadele de çok önemlidir ancak iktidar mücadelesinin ekseni ve üst biçimi kültürel mücadele değil siyasi mücadeledir.

Solu “kültür savaşları”na çağıran Yıldızoğlu, orduyu, jandarmayı, polisi, kendi tabiriyle “serseriler”i bir yana bıraktıktan sonra, Mili Eğitim Bakanlığı, Kültür Bakanlığı (onlara bağlı kurumları ve bakanlıklara bağlı yan kurumlar), TRT, iktidar medyası, trol alayları, YÖK (vb), hepsinden de önce hiyerarşinin tepesinde Tayyip Erdoğan yokmuşçasına, “ulema”yı temsil sıfatıyla “siyasal İslamın kültür savaşlarının komuta merkezi Diyanet İşleri Bakanlığı’nın başındaki şahıs”[18] diyebilmiştir. Diyanet, devasa kadroları ve toplumun kılcal damarlarına kadar uzanan geniş örgütlenme ağı olan, gerektiğinde hoparlörlerini de kullanabilen bir “kültür” kurumudur.

Ne var ki sınıf mücadelesi farklı bileşenleri ve aşamaları olan bir bütündür. “Kültür savaşları”na indirgenemez. Karşı tarafın “Komuta merkezi”nin Diyanet İşleri Başkanı’na indirgenmesi timsali de olsa yanıltıcıdır. En azından olayın çok cepheli ve geniş bir mücadele olduğunu perdelemektedir.

Sözün burasında ünlü anekdotu anlatmanın yeridir. 1944 yılında İngiliz Başbakanı Winston Chruchill, Stalin’le görüşmesi sırasında Polonya’yı sahiplenir ve Katolik halkının Papa’ya büyük bir saygıyla bağlı olduğunu gerekçe göstererek, Vatikan’la ilişkilerinin bozulmasına sebebiyet verilmemesi telkininde bulunur. Stalin sözünü keserek “Papanın kaç tümen askeri var” sorusunu yöneltir.

Devletler arası çatışmalarda olduğu gibi sınıf çatışmalarında da ölçü önce güçtür, kültür değil.

NOT: Ergin Yıldızoğlu’nun “Yeni Faşizm” kitabının özet bir eleştirisi ayrıca yapılacaktır.

Dipnotlar:

[1] A. Gramsci, Hapishane Defterleri, Kalkedon Yayınları, İstanbul-2012, 2.cilt, s. 254.

[2] E. Yıldızoğlu, “Önemli bir eşik aşıldı”, Cumhuriyet, 13 Temmuz 2020.

[3] E. Yıldızoğlu, ‘Non Pasaran!’, Birgün, 14 Ocak 2018.

[4] C. Tuğal, “AKP İktidarı: Sermayenin Pasif Devrimi” Birikim, Sayı:204, Nisan 2006.

[5] Agy.

[6] M. Yanardağ, “Türkiye’nin üç yolu!”, Birgün, 24 Ekim 2021.

[7] E. Yıldızoğlu, “’AKP Faşizmi’ – Devlet ‘sorunu’”, Sendika.Org, 2 Şubat 2012.

[8] Lenin’in “Devlet, bir sınıfı diğerine ezen bir makine, diğer bağımlı sınıfları bir sınıfa boyun eğdiren bir makinedir” sözlerine veya Marx ve Engels’in benzer tanımlarına gönderme olsa gerek.

[9] E. Yıldızoğlu, “’AKP Faşizmi’ – Devlet ‘sorunu’”, Sendika.Org, 2 Şubat 2012.

[10] Agy.

[11] B. Olman, K. B. Anderson, Çağdaş Marksizm Seçkisi içinde, “Kapitalist Devlet: Nicos Paulantzas’a Cevap”, Yordam Kitap, 2019-İstanbul, s. 335-336.

[12] P. Anderson, Gramsci, Hegemonya, Doğu/Batı Sorunu ve Hegemonya, Alan Yayıncılık, 1988-İstanbul, s. 63

[13] E. Yıldızoğlu, “Laiklik, demokrasi, özgürlük ve kültür savaşları”, ABC gazetesi,3 Haziran 2016.

[14] E. Yıldızoğlu, “Kültür savaşları ve kadınlar”, Cumhuriyet, 29 Temmuz 2021.

[15] E. Yıldızoğlu, “Laiklik, demokrasi, özgürlük ve kültür savaşları”, Cumhuriyet, 3 Haziran 2016.

[16] N. Poulantzas, Faşizm ve Diktatörlük, Birikim Yayınları, 1980-İstanbul, s.313-314.

[17] E. Yıldızoğlu, “Laiklik, demokrasi, özgürlük ve kültür savaşları”, Cumhuriyet, 3 Haziran 2016.

[18] E. Yıldızoğlu, “Korona günlerinde kültür savaşları”, Cumhuriyet, 30 Nisan 2020.