Nâzım, Bedreddin’i tarihsel olarak erken gelmiş bir devrimci olarak kavrar. Münzer’in yenilgisinde gördüğünü, Bedreddin’in akıbetinde de görür. Tarih yasaları, işleyen bir zorunluluktur; ama bu zorunluluk, adaletsizliğin gerekçesi olamaz. Nâzım’ın farkı tam da buradadır. O, yenilgiyi açıklamakla yetinmez; onu bugünün kavgasına taşır
Yalnızca Spartaküs, Ebu Zer veya Münzer değiliz biz.
En zorlu koşullarda bile
Karmati içeriklidir gülümsemelerimiz.
Geleceği örgütlerken, bir Bedreddin’e,
Bir uzun menzilli geleceğe değer perspektifimiz.
Börklüce, Torlak ve diğerleri…
Aydın’da Manisa’da ekildi,
Barikatta bilendi ufukta şekillendi değerleri.
Varidat’ta derinleşti fikirleri
Münzer’de ortaklaştı itirazın diyalektiği.
Önce öte dünyadan bu dünyaya taşıdı Cenneti
Sonra aynı basamaklardan çıkanlar örgütledi
devrimi ve sosyalizmi.
Şimdi çocukların isminde, dilinde ve değerlerinde görüyoruz Bedreddini.
Şarkıya da şiire de kavgaya da konu oluyor devrettikleri…
Şeyh Bedreddin, 605 yıl önce Serez çarşısında asıldığında, Osmanlı iktidarı yalnızca bir ayaklanmayı bastırmıyordu. Aynı zamanda eşitliğin, ortaklığın ve adaletin mümkün olduğuna dair erken, cüretkar ve bulaşıcı bir fikri ortadan kaldırdığını sanıyordu. Oysa Serez çarşısında sehpada şiirleşen Bedreddin’in o resmi bir son değil bir başlangıçtı.
Bedreddin’in ölümü, ertelenmiş bir imkânın adıdır. Bu nedenle Bedreddin, yalnızca 15. yüzyıl Osmanlı tarihinin “heterodoks bir şeyhi” değildir; o, tarihsel olarak zamanından önce sahneye çıkmış; bu yüzden yenilmiş ama aynı nedenle unutulmamış bir figürdür; devrimci bir öznedir. Bugün, 605 yıl sonra hâlâ onun adını anıyor oluşumuz, Bedreddin’in “ölen” değil “yaşayan” bir özne olduğunun göstergesidir.
Şeyh Bedreddin hareketini anlamanın ilk koşulu, onu yalnızca dinsel bir itiraz ya da mistik bir ayaklanma olarak okuma kolaycılığına düşmemektir. Kapitalizm öncesi toplumlarda din, yalnızca bir inanç alanı değil; siyasetin, hukukun ve sınıf mücadelesinin başat dilidir. Henüz seküler bir kamusal alanın, sınıfsal çıkarların açıkça ifade edilebildiği bir politik sözlüğün oluşmadığı tarihsel koşullarda, eşitlik talebi zorunlu olarak dinsel imgelerle dile gelir.
Bu nedenle eşitlik, mülkiyet karşıtlığı ve ortaklaşmacı özlemler seküler kavramlarla değil; kıyamet, Mehdî, hakikat ve adalet gibi dinsel kategoriler aracılığıyla ifade edilir. Bu durum, geri kalmışlık değil; tarihsel bir zorunluluğun ifadesidir. Dinsel dil burada düzenin ideolojisi olmaktan çıkar, düzenle çatışmanın dili hâline gelir.
Ancak bu dil, kendi sınırlarını da beraberinde taşır. Dinsel biçim, eşitlik fikrini evrenselleştirirken, onu aynı anda kaderci ya da kurtarıcı bir çerçeveye hapsetme riskini de içerir. Bedreddin hareketi, tam da bu çelişkili zeminde ilerler; eşitliği yeryüzüne çağırırken, onu bütünüyle dünyevi bir siyasal programa dönüştüremez.
Bu açıdan bakıldığında Bedreddin’in Vâridât’ta ortaya koyduğu düşünceler, yalnızca bir tasavvuf öğretisi değildir. Cennet ve cehennemi öte dünyadan alıp yeryüzüne indirmesi, mülkiyet fikrini sorgulaması, varlığı maddi temeller üzerinden açıklaması; onu çağının çok ilerisinde, açık biçimde maddeci bir hatta yerleştirir. Ancak bu maddecilik, henüz kendine ait seküler bir siyasal dil yaratabilecek tarihsel zemine sahip değildir.
Bu nedenle Bedreddin’in derdi “şeriatı ihya etmek” değildir; fakat onun yerine geçecek, sınıfsal ilişkileri açıkça tanımlayan bir politik program da yoktur. Bedreddin hareketi, biçim olarak dinsel; içerik olarak sınıfsal; ama tarihsel sınırları nedeniyle yarım kalmış bir başkaldırıdır.
Bu hattın daha gerisinde ise, henüz feodal bir dünyanın bile tam olarak kurulmadığı erken İslam toplumunda Ebu Zer el-Gıfârî durur. Ebu Zer, yoksulluğu kutsayan değil; zenginliği suçlayan nadir figürlerden biridir. Servetin birikimini açıkça eleştirmiş, mülkiyetin Tanrısal değil tarihsel olduğunu sezgisel biçimde kavramıştır. Onun dili de kaçınılmaz olarak dinseldir; fakat hedefi ahlaki bir arınma değil, toplumsal bir eşitliktir. Bu nedenle Ebu Zer, Bedreddin ve Münzer gibi kendi çağının siyasal diline mahkûm; ama çağının sınırlarını aşan erken bir eşitlik hayaletidir.
Bedreddin’den yaklaşık bir asır sonra, bu kez Avrupa’da, benzer bir tarihsel gerilim içinden aynı hayalet belirir: Thomas Münzer. 16. yüzyıl Almanya’sında patlak veren köylü savaşlarının en radikal önderlerinden biri olan Münzer ile Bedreddin arasındaki benzerlikler rastlantısal değildir. İkisi de dinsel dili, mevcut düzeni tahkim etmek için değil; onu yerinden etmek için kullanır.
Bu noktada Reform hareketine bakmak gerekir. Martin Luther’in öncülüğünü yaptığı Protestanlık, Katolik Kilisesi’nin mutlak otoritesini sarsmış; bireysel vicdanı, dünyevi emeği ve seküler yaşamı meşrulaştırmıştır. Ancak bu kopuş, aynı zamanda yükselen burjuvazinin ihtiyaçlarına denk düşen bir ideolojik dönüşümdür. Kilise’nin feodal ayrıcalıklarını hedef alırken, mülkiyet ilişkilerine dokunmayan; toplumsal eşitsizliği Tanrısal bir kader olarak değil ama dünyevi bir “düzen” olarak yeniden üreten bir reformdur bu.
Thomas Münzer, Luther’den tam da burada ayrılır. Reformu yarım kalmış bir kopuş olarak görür. Ona göre Tanrı’nın sözü, yalnızca Kilise hiyerarşisini değil; özel mülkiyeti, sınıfsal tahakkümü ve dünyevi iktidarı da hedef almalıdır. Bu nedenle Münzer, Protestanlığın sınırlarını aşarak köylülerin, yoksulların ve mülksüzlerin safında konumlanır. İnancı, mevcut düzenle uzlaştırmaz; onu devrimci bir kopuşun dili hâline getirir.
Münzer’in savunduğu düzen, mülkiyetin ortadan kalktığı, sınıfların çözüldüğü, iktidarın ayrı bir aygıt olmaktan çıktığı bir ortaklaşmacı yaşamdır. Cenneti öte dünyaya erteleyen bir teselli olarak değil; yeryüzünde kurulması gereken somut bir eşitlik hali olarak düşünür. Bu yönüyle Münzer, Protestanlığın içinden doğmuş ama onu aşmış bir figürdür.
İşte Bedreddin ile Münzer’in kesiştiği temel nokta yeryüzünde cennet fikridir. Her ikisi de eşitsizliği ilahi bir kader olarak değil, tarihsel bir zorbalık olarak kavrar. Her ikisi de bu zorbalığa karşı örgütlü halk hareketini savunur. Ve tam da bu nedenle, her ikisi de çağlarının egemen sınıfları tarafından, düzeni tehdit eden “aşırı” figürler olarak tasfiye edilir.
Şeyh Bedreddin ve Thomas Münzer, tarihte birer erken devrimci sıçrama olarak yer alır. Kurmak istedikleri toplum, üretici güçlerin ve sınıfsal ilişkilerin ulaştığı düzeyi aşan bir eşitlik tasarımıdır. Ne 15. yüzyıl Osmanlı’sı ne de 16. yüzyıl Almanya’sı, sınıfsız bir toplumun maddi ve siyasal koşullarını henüz barındırmaktadır. Bu nedenle bu isyanların yenilgiyle sonuçlanması tarihsel bir zorunluluktur.
Ancak bu yenilgi, bir yanlışın değil, bir zamansızlığın, olgunlaşmamış koşulların sonucudur. Bedreddin ve Münzer, kendi çağlarının ötesinde bir toplumsal ihtiyacı sezmiş; henüz adı konmamış bir geleceği bugünün diliyle kurmaya çalışmışlardır. Bu nedenle onların mücadeleleri, gerçekleşemeyen ama silinmeyen bir imkân olarak tarihe kazınır.
Erken devrimci sıçramalar, tarihin düz bir ilerleme çizgisi izlemediğini gösterir. Tarih yalnızca adım adım ilerlemez; kimi anlarda ileriye doğru hamleler yapar, sonra geri çekilir. Bedreddin ve Münzer, bu ileri hamlelerin cisimleşmiş hâlidir. Yenilmiş olmaları, taşıdıkları fikrin geçersizliğini değil; tarihsel zamanla uyumsuzluğunu gösterir.
Bu nedenle bu isyanlar geriye dönük bir nostalji değil, ileriye dönük bir hafıza üretir. Bedreddin ve Münzer, yalnızca kendi çağlarının değil, henüz doğmamış mücadelelerin de parçası hâline gelir. Yenilgileri, tarihsel maddeciliğin sınırlarını doğrularken; aynı zamanda bu sınırların ötesine uzanan etik ve politik bir iz bırakır.
Bedreddin’le Münzer’i yan yana getirmek, bu anlamda büyük önem taşırken bu devamlılıkta bir başka önemli ve bağlayıcı halka da Nâzım Hikmet’in yaratıcı emeğidir.
Nâzım, Bedreddin’i tarihsel olarak erken gelmiş bir devrimci olarak kavrar. Münzer’in yenilgisinde gördüğünü, Bedreddin’in akıbetinde de görür. Tarih yasaları, işleyen bir zorunluluktur; ama bu zorunluluk, adaletsizliğin gerekçesi olamaz. Nâzım’ın farkı tam da buradadır. O, yenilgiyi açıklamakla yetinmez; onu bugünün kavgasına taşır.
Bu nedenle Nâzım’ın Bedreddin’i, tarihte kalmış bir figür değil; bugüne taşınmış çağdaş bir karşılıktır. Yenilmiş olan bir isyanın, neden hâlâ hatırlandığını, neden hâlâ rahatsız ettiğini, neden hâlâ “tehlikeli” olduğunu sorar. Bedreddin, Nâzım’ın şiirinde politik bir özneye dönüşür.
Bu bağlamlar içinde diyebiliriz ki Bedreddin ve Münzer, Marx’ın “Avrupa’da bir hayalet dolaşıyor” dediği eşitlik fikrinin, henüz adı konmamış, teorileşmemiş ama sezgisel olarak kavranmış öncülleridir.
Sözünü ettiğimiz potansiyeli en net biçimde kavrayanlardan biridir Nâzım Hikmet. Yazdığı Şeyh Bedreddin Destanı, tarihsel maddeciliğin şiirle sınandığı bir metindir. Nâzım, Bedreddin ayaklanmasının yenilgisini tarihsel, sosyal ve ekonomik koşulların zorunlu sonucu olarak kabul eder.
Nâzım, “Kafamla eğilirim ama bu yürek o dilden anlamaz” derken, tarihsel yasayı salt bir belirleyici olarak değil; insan acısıyla sınanan bir düşünce çerçevesinde kavrar. Şeyh Bedreddin Destanı’nda, Paris Komünü’nün yenilgisini bilen Marx’ın, Komün’ün kayıpları ve ölüleri karşısında yüreğinde derin bir acı hissetmiş olabileceğini düşündürten bir hatırlatma vardır. Böylece Destan, tarih yasalarıyla etik sorumluluk arasındaki gerilimi görünür kılar.
Bedreddin, yalnızca tarih kitaplarında ya da destanlarda yaşamaz. Trakya’da, Rumeli’de, köy hikâyelerinde, menkıbelerde, ağıtlarda başka bir Bedreddin vardır. Bu Bedreddin, ne Vâridât’ın yazarıdır ne de bir siyasal programın öznesi; halkın belleğinde yaşayan, haksızlığa karşı durmuş bir tarihsel öznedir.
Bu sahipleniş çoğu zaman dinsel bir biçim alır. Bedreddin, evliya olur, pir olur, kimi yerde “geri gelecek” bir figüre dönüşür. Bu durum, yüzeyden bakıldığında siyasal bilincin geri çekilişi gibi okunabilir. Oysa burada olan, bastırılmış bir eşitlik talebinin, mevcut bilinç düzeyinde kendine tutunacak bir biçim bulmasından ibarettir. Halk, yenilmiş bir isyanı unutmaz; ama onu kendi diliyle yeniden kurar.
Bu ikinci hayat, Bedreddin’in tarihsel yenilgisinin ardından başlayan sessiz bir direniş gibidir. Devlet onu “bir suçlu, bir sapkın, bir düzen bozucu” olarak kayda geçirirken; halk, Bedreddin’i kendinden biri olarak saklar. Böylece Bedreddin’in adı, resmi tarihin dışına düşer ama toplumsal hafızanın içinde yaşamaya devam eder.
Bu nedenle Bedreddin’in halk içindeki varlığı, geçmişe dönük bir inanç kalıntısı değil; bugüne sarkan bir hafıza biçimidir. Onun adı kuşaktan kuşağa aktarılırken, temsil ettiği itiraz da tümüyle sönümlenmez; bastırılmış olsa bile, unutulmaz.
Nâzım Hikmet, “Bedreddin gelecek” inancını dinsel bir beklenti olmaktan çıkarıp, toplumsal bir özlem olarak yeniden yorumlar. Bedreddin’in kemikle, sakalla, bedenle değil; “sözle, bakışla, solukla” geri döneceğini söyletir yaşlı köylüye. Bu, Bedreddin’i tarihsel bir kişilik olmaktan çıkarıp, bir simgeye dönüştürür.
Bugün, 605 yıl sonra, Bedreddin hâlâ yaşıyor; ama bir şeyh olarak değil, bir Mehdî olarak değil, ilerici devrimci değerleriyle bir halk önderi olarak.
Bedreddin, eşitsizliğin kader olmadığını ifade eden her itirazda, mülkiyetin kutsallığını sorgulayan her seslenişte, “başka bir düzen mümkün” diyen her kolektif arayışta yaşıyor. O, geçmişte kalmış bir isyancı değil; geleceği erken görmüş çağının devrimcisidir. Bu nedenle bugünün devrimcilerinin yoldaşıdır.
Sendika.Org, yayın hayatına başladığından bu yana işçi sınıfı hareketinin, solun ve genel olarak toplumsal muhalefetin gündemine ilişkin, farklı politik perspektiflerden düşünsel katkılara açık bir tartışma platformu olagelmiştir. Sitemizde yayımlanan yazılar yayın kurulunun politik perspektifiyle uyumluluk göstermeyebilir. Amacımız, mücadelenin gereksinim duyduğu bilimsel ve politik bilginin üretimini zenginleştirecek tüm katkılara, yayın ilkelerimiz çerçevesinde, olabildiğince yer verebilmektir.
