Denilebilir ki kapitalizm acılarımızı dahi uyuşturuyorsa ona karşı çıkmak için önce Han’ın dediği gibi acılarımızın farkına varmamız, acıyı sahiplenmemiz gerekmez mi? Eğer kapitalizm eleştirisini doğru bağlama oturtamazsak sınıf bilincinden yoksun bir “acının farkına var” uyarısı ne yazık ki bir kişisel gelişim önerisi olmanın ötesine geçemeyecektir
“Şeffaflık Toplumu” kitabı ile de tanınan Güney Koreli yazar ve kültür kuramcısı Byung-Chul Han’ın son kitabı “Palyatif Toplum Günümüzde Acı” Türkçeye çevrilip okurlarla buluştuğu günden beri (Haziran 2022) oldukça ilgi çekti. Bu yazı ise Han’ın ileri sürdüğü “palyatif toplum” kavramını ve bu kavramı oturttuğu bağlamı yeniden düşündürtmeyi amaçlamaktadır.
Han, kitabın başında palyatif kavramını “tıpta temeldeki hastalığın tedavisinin mümkün olmadığı durumlarda hastanın şikayetlerini, esas olarak da acılarını gidermeye yönelik tedavi” şeklinde açıklar ve kavramı tıp alanından alarak toplumsal olana uyarlar. Ona göre günümüz toplumunda hâkim olan şey algofobidir. Acıdan kaçınma, bireysel ilişkilerimizden siyasete kadar her alanda öne çıkmaktadır. Han, topluma dair bu kavramsallaştırmayı yaparken buna sebep olan şeyi doğrudan kapitalizm ve neoliberal politikalar olarak ortaya koyar. Fakat bu ikisi arasındaki ilişkiyi açıkladığı bağlam ve kitap boyunca verdiği referanslar, onun tezinin post-Marksist yaklaşımla kesişmesine ve felsefi olarak da idealizme sıkışmasına neden olur.
Algofobinin siyasete yansımasını uyum ve uyuşma baskısının artması olarak açıklayan Han, siyasetin palyatif bir alana yerleşerek canlılığını kaybettiğini ileri sürer: “Alternatifsizlik siyasi bir ağrı kesicidir. Muğlak ‘orta yol’ palyatif bir etki gösterir. Tartışmanın ve daha iyi savlar uğruna mücadelenin yerini sisteme uyma baskısı alır. Demokrasi-sonrası bir toplum yapısı yaygınlaşmaktadır. Bu palyatif demokrasidir.” (2022, s.13). Mücadelenin yerini sisteme uyma baskısının aldığı kısmen doğru kabul edilebilir. Ancak bu bizi demokrasi-sonrası bir topluma ya da Han’ın deyimiyle palyatif bir topluma mı götürür yoksa bu da kapitalist demokrasinin bir başka tezahürü olabilir mi? Hiç kuşkusuz kavramlar, dünyayı anlamlandırmamız/anlamamız için gerekli ve önemlidir. Ancak burada yeni bir kavrama ihtiyaç var mıdır gerçekten? Tıpkı bilgi toplumu, enformasyon toplumu, posthümanist toplum gibi palyatif toplum da bizi belirli bir yere sabitlemektedir. Han’ı diğerlerinden ayıran şey onun kavramsallaştırmasının doğrudan kapitalizmle ilişkilendirilmiş olmasıdır. Fakat bu ilişkilendirmeyi yine kapitalizme içkin bir şekilde yapar. Sorun da tam olarak burada başlamaktadır.
Han, palyatif demokrasiden kurtuluş olarak post-Marksist siyasetin önde gelen isimlerinden Mouffe’un “agonistik siyaset” yaklaşımını örnek verir: “Mouffe acı verici mücadelelerden kaçınmayan bir ‘agonistik siyaset’ talep eder. Palyatif siyaset acı verebilecek keskin reformlar ya da ya da vizyonlar oluşturmayı beceremez.” (2022, s.13). Bu durumda Han’ın önerisi “acı duymamız gereken şeyleri perdeleyen ve bize sürekli acıdan kaçınmayı pompalayan” kapitalizmin ortadan kalkması değil onun acıyı da içerecek şekilde ve agonistik biçimde reforme edilmesinden yani “çatışmalı bir konsensüs”ten ibarettir. Mouffe ve Laclau’nun beraber geliştirdikleri agonistik demokrasi anlayışında, Marksizm’in ikili sınıf çatışması artık geçerli değildir. Yeni toplumda çatışma elbette sürmektedir ancak bu çatışmalar, eklemlenmeleri sürekli değişime açık çoğul kimlikler arasında gerçekleşmektedir. Han’ın da önerdiği agonistik siyasette post-Marksist “çoğulculuk” öne çıkar. Tam da bu noktada Marksist kuramcı Holz’un (2020, s.112, 118-19) çoğulculuk için söylediklerini hatırlamak faydalı olacaktır. “Çoğulculuk isteği, kapitalizmin geç dönemine ait düşünsel yaklaşımın ürünüdür ve işçi sınıfının dünya görüşüyle taban tabana zıttır.” Holz’a göre kurumsallaşmış ve dünya görüşü ilkesi olarak kabul edilen çoğulculuk “hakikat sorununun bir tarafa bırakılması, öznel strateji anlayışlarının meşrulaştırılması, (…) sınıf bilincinin dağılması” anlamına gelmektedir. Çoğulculuk her görüşe eşit hak veriyormuş gibi görünmesine rağmen aslında olan şey yanlış ve doğru görüşlerin eşitlenmesidir. “Egemen sınıf, kendi varlığını korumak için, bilimsel bir dünya görüşünün karşısına, toplumsal bilincin parçalanmasını, eşit haklara sahip ‘görüşlerin’ keyfiliğini çıkarır. Çoğulculuk, burjuvazinin kendi hegemonyasını savunma stratejisidir.” Marksizm’de de fikir tartışmalarının, farklı görüşlerin olabileceğinin ve bunların yararlı da olabileceğinin altını çizen Holz, bu tartışmaların doğruluk hakkında karara varmak ile ilgili olduğunu belirtir. Oysa post-Marksizm’de ve agonistik siyasette her görüş doğru kabul edilir ve önemli olan karara varmak ya da eylemsellik değil görüşlerin dile getirilmesidir. Bu görüşler toplumun aleyhine olsa bile!
Mouffe ve Laclau’nun radikal demokrasi projesinde, farklı toplumsal formasyonlardan gelen sınıf, kimlik, cinsiyet ve en küçük birimlerin, çatışmacı ama antagonistik olmayan agonistik bir biçimde var olacağı savunulmaktadır:
Bunun anlamı da, bütünüyle antagonistik bir dost/düşman ilişkisinde olduğu gibi tarafların muhaliflerini yok edilmesi gereken düşmanlar, muhaliflerinin taleplerini de gayrimeşru talepler olarak görmemeleri için, çatışma içerisindeki taraflar arasında bir tür ortak bağ bulunması gerektiğidir. Ne var ki, muhalifler, basitçe çıkarları salt müzakere yoluyla ele alınabilecek veya uzlaştırılabilecek rakipler olarak görülemez, çünkü böyle bir durumda antagonistik unsur tamamen ortadan kaldırılmış olur. Eğer bir taraftan çatışmanın antagonistik boyutunun kalıcılığını kabul edip, diğer taraftan da bu boyutun ‘ehlileştirilmesi’ ihtimaline yer vereceksek, o halde üçüncü bir ilişki türü tahayyül etmemiz gerekir. Bu benim ‘agonizm’ demeyi önerdiğim ilişki türüdür. Antagonizma iki tarafın herhangi bir ortak zemin paylaşmayan düşmanlar oldukları bir biz/onlar ilişkisiyken, agonizm çatışan tarafların çatışmanın rasyonel bir çözümü olmadığını kabul etmenin yanı sıra karşılıklı olarak muhaliflerinin meşruiyetini tanıdıkları bir biz/onlar ilişkisidir. Agonizmde, çatışan taraflar düşman değil, ‘hasım’dır. Bu da, çatışma sırasında, birbirlerini aynı siyasal birliğe ait gördükleri, çatışmanın gerçekleştiği ortak bir sembolik mekânı paylaştıkları anlamına gelir. Demokrasinin görevinin antagonizmayı agonizme dönüştürmek olduğunu söyleyebiliriz (2010, s. 28).
Yukarıdaki uzun alıntıdan da anlaşılacağı gibi agonistik siyaset kapitalizmi aşmayı hedeflemez. Kapitalizm, sivil toplum ve agonistik demokrasi ile ehlileştirilebilir. Onun özgürlükçü liberal yaklaşımların yeniden reforme edilmiş hali olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Mouffe için politika insanların bir arada oluşunu organize eden, söylem, kurumlar topluluğu ve pratiktir. Politikanın var olma nedeni de düşmanlıkların ehlileştirilmesi ve insanlar arasındaki ilişkilerde mevcut olan potansiyel antagonizmanın daha az tehlikeli hale getirilmesidir. Mouffe’un demokratik politikasının amacı, antagonizmayı çekişmeye dönüştürmektir (2000, s. 108). Han’ın kavramsallaştırmasının temel sorunlarından biri budur. Sanki “Acının canlanıp bir çile haline gelmesine izin vermeyen” (2022, s.15) palyatif toplum acıya yüzünü dönebilse, acının varlığını kabul etse ve çilede ortaklaşarak agonistik siyasetin öngördüğü gibi sözünü söyleyebilse sorun ortadan kalkacaktır.
Han’ın kitabında palyatif toplumun siyaset anlayışının karşısına agonistik siyaset ile çıkılırken palyatif toplumun tüketim ve “like/beğenilirlik” odaklı sanat anlayışı ise Adorno’nun “dünyaya yabancılık” yaklaşımını temel alarak eleştirilir. Han’a göre (2022, s. 17) sanatın tüketimden keskin sınırlarla ayrıldığı dönemlerde Adorno’nun sanatın “dünyaya yabancılık” olduğu şeklindeki ifadesi geçerliliğini koruyordu. “Beğenilirlik sanatı ise bu anlamda bir çelişkidir. Sanat yabancılaştırmak durumundadır, rahatsız, huzursuz etmeli, hatta acı vermelidir.” Görüldüğü gibi Han, Adorno’dan yola çıkarak palyatif tüketim toplumunun panzehiri olarak acıyı ve yabancılaşmayı önümüze koymaktadır.
Oysa nesnel gerçekliği “yabancılaşma”ya göre değil, “yabancılaşmadan-çıkma”ya göre biçimlendirmedikçe; eleştiri de edebiyat da burjuva gerçekliğin dönüşüme uğratılmasına yol açarak, toplumun yeniden biçimlendirilmesinde sanatın etkin işlevini ortaya koyamayacaktır. Toplumcu gerçekçi edebiyatta “yabancılaşma”ya karşı “yabancılaştırma” etmeni kullanılır, çünkü “gerçekçilik her zaman aşma ile yabancılaşma’nın üstesinden gelmeyle ilgilidir.” (Çalışlar, 1986, s. 120, 186). Palyatif toplumdan çıkış için önerilen ise tam aksine “yabancılaşma” ile “özdeşleşme”dir. Bu, idealizmin sanata yansımasıdır ve kapitalizm eleştirisi bu gerçeği değiştirmeye yetmez. Han’ın referans gösterdiği Adorno’ya göre sanat baskının ve iradenin bütüncü karakterine bütüncül bir yabancılaşma ile cevap vermelidir (Marcuse, 1998, s.103). Yani sanat yabancılaşmayı aşmayı değil, mevcut gerçekliğe karşı yabancılaşmayı kendine amaç edinmelidir.
Kabaca söylersek gerek Adorno’nun negatif diyalektiğinde gerek Han’ın palyatif toplumdan çıkış önerisinde “olumsuzluğun” sürekliliği söz konusudur. “İktidarın yeni formülü ‘mutlu ol’dur. Mutluluğun olumluluğu acının olumsuzluğunu yerinden eder” (Han, 2022, s.21). Buna karşı verilecek mücadele ise acının olumsuzluğunu savunmaktır. Burada olumsuzluğun askıya alınabileceği herhangi bir koşul önerilmemekte ve olumsuzluğun sürekliliğine vurgu yapılmaktadır. Yani diyalektiğin ilkelerinden olan olumsuzlamanın olumsuzlanmasına karşı çıkılmaktadır. Han, palyatif toplumun ilaçlar, medya gibi çeşitli araçlar ile duyarsızlaştığını ve sosyal medya, bilgisayar oyunlarının da anestezikler gibi etki gösterdiğini yazdıktan sonra bu “hakikat baskılanmasından” ancak yine Adorno’nun negatif diyalektiği ile çıkabileceğimizi hatırlatır: “Toplumsal sürekli anestezi, bilgi ve düşünmeyi engeller, hakikati baskılar. Adorno Negatif Diyalektik’te şöyle yazar: ‘Istıraba ses verme ihtiyacı, bütün hakikatlerin önkoşuludur. Çünkü ıstırap öznenin omuzlarına binen nesnelliktir…” (2022, s.23). Hakikatin önkoşulu, iddia edildiği gibi ıstırap mıdır yoksa sınıf bilinci midir? Bu soruya verilecek yanıt bile yöntem olarak Marx’ın maddeci diyalektiğini mi yoksa tikeli tümel karşısında önceleyen, maddeci diyalektiğin “sentez” ilkesini reddeden[1] Adorno’nun negatif diyalektiğini mi benimsediğimizi ve politik olarak nerede durduğumuzu ortaya koymaya yetecektir.
Ayrıca tıpkı Adorno’nun sanat anlayışı gibi Han da (2022, s.17) sanatı toplumsal mekândan alıp başka bir mekâna taşır, ona göre sanatın “mekânı başka yerlerdir. Memleketi yabandadır. Sanat eserine halesini veren tam da bu yabancılıktır. Adorno ise sanatın alanı olan mekânı “iç mekân” olarak tanımlar. Adorno için “mutluluk ya da hüzün ancak belleğin aktarımının estetik iç mekâna taşınmasıyla muhafaza edilebilir. Adorno’da sanat yapıtının bu tinsel değeri, her şeyden daha gerçektir.” (Yaşat, 2008, s. 276-277).
Palyatif toplumda neoliberal mutluluk dispozitifinin mutluluğu şeyleştirdiğini belirten Han (2022, s. 24), mutluluğu şeyleşmeden kurtaracak olanın da bizzat acı olduğunu söyler. Ve bu fikrini desteklemek için postmodernizmin peygamberi (Solomon, 1990, s. 268) olarak da adlandırılan Nietzsche’den alıntılara sıkça yer verir. Nietzsche’nin felsefesine tam anlamıyla hâkim olan düşüncenin “Bengi Dönüş” düşüncesi olduğunu söylemek yanlış olmayacaktır. Bengi Dönüş “sınır tanımadan, sonsuza dek her şeyin durmadan yok olarak yeniden doğması” (Nietzsche, 2010, s. 61) olarak tanımlanabilir. Ancak burada Nietzsche’nin bahsettiği döngü diyalektik bir ileriye gitme döngüsü değildir. Çünkü ona göre insan sonsuza kadar acı çekmeye ve yabancılaşmaya devam edecek bir döngü içindedir (Şaylan, 2009, s. 156-157). Görüldüğü gibi Nietzsche felsefesinde acının önemi sık sık vurgulanır. Palyatif toplumda mutluluğu şeyleşmeden kurtaracak olan ise Nietzscheci bir ‘acı’ yaklaşımıdır. O zaman Han’ın palyatif toplumunu yeniden düşünürken soracağımız soru şu olabilir: Mutluluğu şeyleşmeden kurtaracak olan acı mıdır yoksa doğrudan kapitalizmden kurtulmak mıdır çözüm? Byung-Chul Han’ın cevabı bu ikinci çözümü dışlar. Ona göre (2022, s. 42-43) acı bağdır, acı hayatı eklemleyen farktır, acı gerçekliktir.
Han’a göre Nietzscheci bir acıya dönerse iyileşebilecek olan palyatif toplum aynı zamanda bir hayatta kalma toplumudur. “Hayatta kalma uğruna sürdürülen kıyasıya mücadele pandemi nedeniyle viral bir vahamet kazanmıştır. (…) kendi rızamızla karantinaya giriyoruz. Karantina, hayatın salt yaşamsal faaliyetlerden ibaret olduğu toplama kampının virüs nedenli versiyonudur.” (2022, s. 25-26). Han’ın kitabında pandemi döneminde yaygınlaşan home office çalışmayı despotik yönetimlerin çalışma kamplarından ayıran tek şeyin sağlık ideolojisi olduğu belirtilir. Dünyada pek çok insanın hayatını kaybettiği, etkileri hâlâ tam olarak geçmemiş pandemiye bakış açısı da Han’ın tezlerinin sorunlu kısımlarından bir diğeridir. Pandemi döneminde karantina önlemlerine çoğu zaman işçiler dahil edilmeyip zorunlu ihtiyaç maddeleri ve hizmetleri üreten sektörlerde -sağlık, gıda, enerji, temizlik, lojistik, ulaştırma gibi- işçi ve emekçilerin çalışmasına ara verilmedi. Bu yüzden “beyaz yakalılara” tanınan home office çalışma olanağı çoğu emekçi için geçerli değildi. Üstelik pandemi önlemleriyle despotizmi bir tutmak aşı karşıtlığından bilim düşmanlığına varana dek tehlikeli sonuçlar doğurabilir, nitekim öyle de olmuştur.
Hayatta kalma toplumunun pandemi nedeniyle Paskalya’da bile ayin yasakları getirdiğini ve rahiplerin bile maske, sosyal mesafe kurallarına uyduğunu, inancı hayatta kalmaya kurban ettiklerini söyleyen Han, “virolojinin teolojiyi yerinden ettiğini” ileri sürer (2022, s. 26). Böyle bir yerinden etme varsa buna ancak “iyi ki” denilebilecekken Han bu durumu olumsuz bir yerinden etme gibi anlatır. “Herkes mutlak bir yorum yetkisi kazanmış olan virologlara kulak veriyor. (…) Virüs inancın bir fars haline gelmesine yol açıyor.” (2022, s.26). Han (2022, s. 29), pandemi ile beraber havaalanlarında alınan önlemleri de eleştirir. “Havaalanlarında herkes muhtemel bir terörist olarak muamele görür. Hiç karşı koymaksızın alçaltıcı güvenlik önlemlerine maruz kalmaya razı oluruz. (…) Virüs havadan gelen terördür. Herkesin muhtemel bir virüs taşıyıcısı olmasından şüphelenilir.” Bu durumun biyopolitik bir gözetleme rejimine yol açacağını ileri sürer. Olguları yanlış bağlamlara oturttuğumuzda sapla saman birbirine karışır, tıpkı kapitalizm eleştirisi ile bilim düşmanlığının ve akılcılık karşıtlığının karışması gibi.
Kuşkusuz pandeminin ortaya çıkış nedenlerinden alınan önlemlere, sağlık hizmetlerine ulaşımdan aşıların üretim ve dağıtım sürecine kadar bu sayılanların hepsi kapitalizmle ilişkilidir ve sınıfsaldır. Ancak bilimin ilerlemesi ve toplum sağlığı için kullanıldığı durumlar (aşılar gibi) görmezden gelinemez ve soyut bir “özgür irade”ye kurban edilemez.
Han, palyatif toplumundaki genel anestezinin acının poetiğini bütünüyle ortadan kaldırdığının altını çizer. “Anestezi acının estetiğini bastırır. Palyatif toplumda acıyı anlatılır, şarkıya dökülür kılmayı, konuşturmayı, bir anlatıya katmayı, güzel bir görünümle örtmeyi, yani oyuna getirmeyi tümüyle unutmuş durumdayız. Acı günümüzde estetik hayal gücünden tamamen kopmuştur.” (2022, s.47). Yani ona göre ihtiyacımız olan şey acının estetize edilmesidir. Palyatif toplum bu estetikten yoksundur. Artık “acının dili, acının poetiği mümkün değildir. Bu toplumda yalnızca hoşnutluğun nesrine, yani gün ışığında yazmaya yer vardır.” (2022, s. 48).
Peki gerçekten öyle midir? Özellikle yazın alanında egemen olan şey Han’ın bahsettiği gibi hoşnutluk ve gün ışığı mıdır? Yoksa her yerde karşımıza çıkan postmodern edebiyatın karanlığı, bireysel acıları yücelten sinik tavrı mıdır?
Postmodern çağın özelliklerinden biri de sanatın ve politikanın estetize edilmesidir. Han buna acıyı da dahil etmemizi ister. Burada Marx’ın estetik yaklaşımını hatırlamak yararlı olacaktır. Marksist estetik, Marx’ın sanatın toplumsal ilişkiler içerisindeki bir üretim biçimi olduğu iddiasından yola çıkar. İnsanın bir durumu veya koşulu değiştirebilmesi için etkenleşmesi gerekir. Estetik-yazınsal üretimi de kapsayan her türlü üretim de bir oluşturma veya değiştirme etkenliğidir. Dolayısıyla “insan, durumları veya koşulları değiştirir” belirlemesi, insanın değiştirici gücünün bedensel-düşünsel etkenliği veya çalışmasının ürünü olan sanat yapıtlarını da içerir. Bu sava göre, bir değişime yol açan her etkenlik ve üretim, aynı zamanda üreteni veya etkenleşeni de değiştirir. Marksist estetik anlayışına göre, sanat/edebiyat dünyayı, toplumu, insanı ve doğayı betimlemekle yetinmemeli, onu değiştirmeyi de amaçlamalıdır (Kula, 2013, s.7-8).
2. Dünya Savaşı’ndaki fütüristler gibi, faşizmin yaptığının “politikanın estetikleştirilmesi” olduğunu söyleyen Benjamin ise politikanın ve sanatın estetize edilmesine “sanatın politikleştirilmesiyle” yanıt verir (akt. Kula, 2013, s. 129). Benjamin’e göre, faşizmin kaynağında iki öğe vardır: “Hayatın estetize edilmesi ve bilimin ve teknolojinin doğal gelişmesinin önünün kapatılması” (Oskay, 1982, s.50). Benjamin’in önerisine karşın Han palyatif toplumdan çıkış için daha fazla estetikleşmeyi çözüm olarak sunar.
Denilebilir ki kapitalizm acılarımızı dahi uyuşturuyorsa ona karşı çıkmak için önce Han’ın dediği gibi acılarımızın farkına varmamız, acıyı sahiplenmemiz gerekmez mi? Eğer kapitalizm eleştirisini doğru bağlama oturtamazsak sınıf bilincinden yoksun bir “acının farkına var” uyarısı ne yazık ki bir kişisel gelişim önerisi olmanın ötesine geçemeyecektir. Han da bunun farkında olmalı ki kitabını, bizi bekleyen geleceğin “son insanın, can sıkıntısıyla birlikte, aşılmış olacağı insanlık-sonrası çağ” olduğunu söyleyerek liberal tekno-kötümser yaklaşımlarınkine benzer bir kötümserlikte bitirir. Oysa bir seçenek daha vardır: Başımızı acıdan kaldırıp örgütlenmek!
Dipnot:
[1] Adorno, Marx’ın diyalektiğinin tez-antitez ilkesini kabul ederken “sentez” yani özdeşlik adımına karşı çıkar. Negatif diyalektik, özdeşsizliğin farkında olmayı içermektedir.
Kaynakça
Çalışlar, A. (1986). Gerçekçilik Estetiği. İstanbul: De.
Han, B.C. (2022). Palyatif Toplum Günümüzde Acı. İstanbul: Metis.
Holz, H.H. (2020). Sosyalizmin Yenilgisi ve Geleceği. İstanbul: Yordam.
Mouffe, C. (2000). The Democratic Paradox. London: Verso Press.
Mouffe, C. (2010). Siyasal Üzerine. (M. Ratip, Çev.) İstanbul: İletişim.
Kula, O. B. (2013). Marx, Benjamin, Adorno-Sanat ve Edebiyat. İstanbul: Türkiye İş Bankası.
Marcuse, H. (1998). Karşıdevrim ve İsyan. (G. Koca, & V. Ersoy, Çev.) İstanbul: Ayrıntı.
Nietzsche, F. (2010b). Eco Homo. (H. İlhan, Çev.) İstanbul: Sayfa.
Oskay, Ü. (1982). Walter Benjamin Üzerine. Estetize Edilmiş Yaşam. içinde İstanbul: Dost.
Şaylan, G. (2009). Postmodernizm. Ankara: İmge.
Yaşat, C. D. (2008). Edebiyat Sosyolojisi Açısından Adorno Estetiğinin Toplumsal Temelleri. İstanbul: Mimar Sinan Güzel Sanatlar Üniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Sosyoloji Anabilim Dalı, Genel Sosyoloji ve Metodoloji Programı Doktora Tezi.
Sendika.Org, yayın hayatına başladığından bu yana işçi sınıfı hareketinin, solun ve genel olarak toplumsal muhalefetin gündemine ilişkin, farklı politik perspektiflerden düşünsel katkılara açık bir tartışma platformu olagelmiştir. Sitemizde yayımlanan yazılar yayın kurulunun politik perspektifiyle uyumluluk göstermeyebilir. Amacımız, mücadelenin gereksinim duyduğu bilimsel ve politik bilginin üretimini zenginleştirecek tüm katkılara, yayın ilkelerimiz çerçevesinde, olabildiğince yer verebilmektir.
