Hegel’in Felsefe Tarihi artık bütün ciltleriyle Türkçede: “Düşüncenin başarısı temellük etmekten çok kamuya açık kılınmada göverir”

Hegel’in Felsefe Tarihi, 5 yıllık bir zaman diliminin sonunda, Ortaçağ ve Modern Felsefe’yi içeren 3. Cildinin basılmasıyla beraber nihayet tamamlandı ve okurların ilgisine sunuldu. Ersin Vedat Elgür’ün Önsöz’ünü ilginize sunuyoruz

Hegel’in Felsefe Tarihi artık bütün ciltleriyle Türkçede: “Düşüncenin başarısı temellük etmekten çok kamuya açık kılınmada göverir”

Hegel’in Felsefe Tarihi, 5 yıllık bir zaman diliminin sonunda, Ortaçağ ve Modern Felsefe’yi içeren 3. Cildinin basılmasıyla beraber nihayet tamamlandı ve okurların ilgisine sunuldu. Marx’ın teorik ve politik konumunun kaynaklarına dair tartışmalarla ilgisinde çubuğu Hegel’den yana büken bir çeviri ve edisyon süreciyle kotarılan bu çabada, metnin çevirisini gerçekleştirip sabır ve irade gösteren çevirmen Doğan Barış Kılınç’a teşekkürlerimizi sunup, üç cildin de edisyonunu yapan Sendika.Org yazarı Ersin Vedat Elgür’ün Önsöz’ünü ilginize sunuyoruz.

… Sonuç, spekülasyon tarafından zamanın ve uzamın tüm bileşenlerinin logos olan bir forma sahip olarak sunulmasıdır. Fakat bunun derin anlamı, karşısına sonsuz belirlenimini koyduğu için kendini sonlu olarak düşünen düşüncenin, emeğiyle geçtiği uzun bir yolun sonunda sonsuzun ya da kendinde şeyin koyduğu tüm sınırları, her birinde gedikler açarak birbiriyle ilişkilendirmesi ve tüm ayrımlara son vermesidir –hakikat bütündür, bütün hakikat. Felsefe Tarihi, Düşünceye ve bilmeye nesnesinin geri verilmesinin tarihidir; “düşünce ve Kavram’ın realiteyle uzlaştırılmasıdır” ya da aynı anlama gelmek üzere realitenin hiçbir sınır tanımadan düşünce ve Kavrama açık kılınmasıdır. Duyuda ya da anlama yetisinde doyum bulmanın kolaycılığından imtina ederek ve bunlarda doyum bulmaktan çok kışkırtılarak, her bir kışkırtılmada çelişkileri ile çoklaşarak derinleşen ve kendini kendisinin dışındaki şeyden ayıran sınırları iğdiş etmesidir ve dünya tini işte bu anlamda ereğine varmıştır; gizemli bir hakikati gömüldüğü yerde bulmakla değil düşüncenin önünde bir gizem olmadığını kanıtlamakla sonlanmıştır; tin, us, logos olarak sonsuza denk kılınmış ama aynı şekilde de sonlu için geri alınmıştır.

ÖNSÖZ

Ersin Vedat Elgür 

“… ama arı ideanın kendini dışsal idea olarak belirlemek için sonraki kararı kendi için yalnızca dolaylılığı koyar ki, ondan Kavram dışsallıktan kendi içine çekilmiş özgür varoluş olarak yükselir” [i]

Bundan beş sene önce, şimdi nihayetine eren bu büyük çabanın mimarı Doğan Barış Kılınç “yapar mıyız” dediğinde “yaparsın” demiştim, “ben de izlerim”. Nitekim öyle oldu, hercümerç bir zamanın akışında kavramların Almancasından Yunanca ve Latincesine, cümlelerin mantıksal tutarlılığından sözcüklerin başka çevirilerdeki kullanılışlarına kadar sistematikleştirilmiş bir çalışma rutini haline gelen üç ciltlik bu eseri Türkçeleştirme serüveni kendi başına bir mesaiye dönüştü. Söz konusu bu mesai bitecek gibi de gözükmüyor, keza Hegel’in Felsefe Tarihi zengin içeriği, bu içeriği işleyişi ve felsefe tarihinde kendisine olan ilginin bit(e)meyecek olması nedeniyle her bir yeni baskıda eklenecek, değiştirilecek ve belki de yorumlarla, dipnotlarla genişleyecek dinamik ve yaşayan bir eser. Bu nedenle de hem dikkatli bir fikr-i takibi gerektiriyor hem de dağarcığımıza girecek her yeni kuramsal deneyimde yepyeni karşılaşmalara imkân veren bitimsiz bir uzamı yeniden katetmeyi zorunlu kılıyor. Umarız ki bu takip bizim işimiz olmaktan çıkar ve dostlarımızın, öğrencilerimizin her yeni çabasında yeniden ve yeni yerlerde köklenir, başka yerlerde kök salmış olan düşüncelerden kendine tohum devşirir, çünkü Düşüncenin başarısı temellük etmekten çok kamuya açık kılınmada göverir.

***

Hegel’in Felsefe Tarihi’nin ilk iki cildinde, Çin ve Hint coğrafyasından başlayan düşüncenin hareketini Yeni Platoncular’a kadar takip etmiştik, Üçüncü Cilt ise Hıristiyanlık ilkesinden başlayarak bizi Hegel’in kendine kadar sürüklüyor. Açınımı içindeki felsefeye ait 2500 yıllık bu tinsel formlar dizgesi, “Tinlerin bu uzun korteji” aslında “tinlerin, asla çokluk olmayan tek krallığının” spekülatif bir tarihidir; Sonlu Özbilincin kendini Sonsuzda sınamasının, giderek dışsallaştırdığı bu sonsuzu yine kendine mal etmesinin sayısız denemesinden oluşur ve giderek içkinleşen Sonsuz sadece özbilincin bilgilenme sürecini değil aynı zamanda mutlakın, kendisinden yoksun olduğu realiteye kavuşmasını da imler. Bu yanıyla sonlu özbilincin dışarı yönlü her hareketi bir o kadar da içeri çekilmedir ki sonsuzu büyütme sonlunun ilişkisel bütünlüğünde derinleşme ve genişlemedir. O halde düşüncenin tarihinde formda her yetkinleşme ve eksiksizleşme öyle ki kendinde şeyin bir yitimi ve maddenin formla ilişkisinin giderek düşünceye açık hale gelmesi, nihayetinde özdeşlikleridir. Hegel’in hemen sonrasında materyalizm ve idealizmin ‘klasik karşıtlıklarına’ pirim vermeyen ve önüne ‘tarihsel’ ekini almak zorunda kalan her politikleşmiş kuram bu mirasın ardılı, Düşüncenin arzusunun yeni bir bilinçlilik formudur; keza kuram alanında politikanın sahnesi, mistikleştirilmiş ve gizemlileştirilmiş şeyler arasındaki ilişkileri tarihsel bir başat uğrağın gölgesinde erişilebilirliğe açık kılmakla kurulur. Belki de denebilir ki politika, estetik, inanma ve felsefenin ardından özbilincin ilerleyen açınımının eksik halkasıdır. Üçüncü cildi düşünce ve şeyler arasındaki açının giderek daraltılmasıyla ilgisinde bu minvalde okumanın verimli olacağını düşünüyorum.

***

Hıristiyanlığın İlkesinden Moderne

İkili Hareket: Sonsuzun yitimi, Sonsuzun temellükü        

“İlkesini sonsuzluğa abartılmış Sonluluk ve tikel öznellik olarak tanıdığımız İmparatorluk … Roma Dünyası edimsellik ile kopuş noktasına geldi; yalnızca Tinde içsel olarak erişilebilecek bir doyum için ortak özlemi öne çıkardı ve daha yüksek bir tinsel dünya için zemini hazırladı. Roma Dünyası ona hizmette tanrıları ve sevinçli yaşamı ezen ve insan yüreğini tüm tikellikten arındıran yazgıydı”[ii]

Fatum baki olarak kalacak ve fakat tikelliğin doğallığı ve Özün nesnelliği olumsuzlanarak Tinin kendini evinde hissettiği daha yüksek bir soyutlamanın dışsallığında yeniden koyutlanacaktır; Zaman dolduğunda tanrı oğlunu gönderdi ve oğulun gelişini tikel öznelliği tümellik olarak kurma arzusunun Özde nesnelleşmiş tüm görünüşüne karşı hıncın yükselişi izledi. Yazgının doğal görünümü olan bedensel varoluş bu mutlak yadsımanın ilk hedefiydi; “eğer sağ gözün günah işlemene neden olursa, onu çıkar at. Çünkü vücudunun bir üyesinin yok olması, bütün vücudunun cehenneme atılmasından iyidir. Eğer sağ elin günah işlemene neden olursa, onu kes at. Çünkü vücudunun bir üyesinin yok olması, bütün vücudunun cehenneme gitmesinden iyidir.” (Matta 5) İkinci yadsıma toplumsallık içindeki doğal varoluşu sürdürmeye dair bir tür melez alanın, kendini idame ettirme zorunluluğuna yönelikti; “‘Ne yiyip ne içeceğiz?’ diye canınız için, ‘Ne giyeceğiz?’ diye bedeniniz için kaygılanmayın. Can yiyecekten, beden de giyecekten daha önemli değil mi? Gökte uçan kuşlara bakın! Ne eker, ne biçer, ne de ambarlarda yiyecek biriktirirler” (Matta 6); Gökteki Baba varoluşu gereği seni besleyecektir. Sonrasında en yüksek ve tok sesiyle konuşan reddiye ve kopuş toplumsallığın yapılaşmış rutinlerine yönelir; “bırak ölüleri, kendi ölülerini kendileri gömsünler, sen ardımdan gel”. (Matta 8) Babasını gömmek isteyen bir çocuğa yönelen bu çağrıyı törelliğin bir yazgı gibi işleyen ve sorgulanmayan diğer ilkelerine yönelmiş nefret izler: “Yeryüzüne barış getirmeye geldiğimi sanmayın! Ben barış değil, kılıç getirmeye geldim. Çünkü ben oğulla babasının, kızla annesinin, gelinle kaynanasının arasına ayrılık sokmaya geldim. İnsanın düşmanları kendi ev halkı olacaktır. Annesini ya da babasını beni sevdiğinden çok seven, bana layık değildir. Oğlunu ya da kızını beni sevdiğinden çok seven, bana layık değildir.” (Matta 10) Nihayetinde varoluşun ve toplumsallığın bütünü olarak yaşam da eski anlamından koparılarak tanrının ve İsa’nın yolunda yeniden ikame edilir: “Çarmıhını yüklenip ardımdan gelmeyen bana layık değildir. Canını kurtaran onu yitirecek. Canını benim uğruma yitiren ise onu kurtaracaktır.” (Matta 10).

Şimdi ve buradada yapılaşmış, yazgı formunda kabul gören tüm bir rutinler ve ritüeller toplamının dekonstrükte edilerek mutlak bir tümelden doğru spekülasyon aracılığıyla yeniden kuruluşuna dayanan ustalıklı bir stratejinin Tanrısal fatumu dünyaya yerleştirmesinin göz kamaştırıcı sahnelerle süslenmiş hikayesidir din; ve Tin, dinin hikayesinin ondan çalınmasıdır –bir nevi Prometheus.

Yetersizleşen evrensel nedeniyle tekilliğin artık kendini trajik bir kahraman olarak hissedemediği kadim Roma’nın topraklarından dünyaya salınan bu yeni hikâyede çarmıhtan göğe yükselen İsa’yla beraber dünyevi tikelliğin yitimine göksel tümelin ihtişamlı mimarisi eşlik eder. Başı ve sonu belirsizleşmiş bir varoluşun ihtiyaç duyduğu eskatoloji ve belki de ondan önce kendi günahının yükünü çekecek bir tanrının theodisesi, tekilin değersizleşmiş ve koordinatlarını yitirmiş zaman ve uzamına yeniden Birlik verir. Tinsel olanın tüm ‘ölçü’sü aşılmış ve imgelemin tüm engelleri ortadan kaldırılmışsa da aczin tetiklediği ihtiyaç giderilmiştir. Haksızın aynı zamanda haklı, suçlunun aynı zamanda suçsuz olabileceği; Benin, kendisinin olarak tanımak istemediği ama yine de yapmaktan kaçınamadığı eylemlerin kefaretini ödeyecek bir İsa ve onun tanrısı dünyaya yayılır –bedeli de hayli ucuzdur; doğuştan getirilen ama bir anda kurtuluverilen günah.

Ontolojik ve dolaysızca politik olan bu Birlik verici jest yoluyla eşzamanlı olarak çelişiği ikileşme ile karşılaşırız; uzamda ötelenmiş tanrı ve zamanda ertelenmiş kefaret yoluyla kendisinden menkul olmayan bir yeniden değerlenme ve trajik olabilme olanağı yakalar gibi gözükür insan. Fatumun altında hem kendisidir hem de değildir; eyleminin içindedir ama faili değildir; tikellikte bedenleşen tüm acı, günah ya da sevinç tümellikte herkese ve zamanın tanrısal yazgısına yayılır. Oysa trajik olanda paye ancak tutkusuyla iradesi bir olan kahramana verilirdi:

Trajik kahramanlar hem suçlu hem de suçsuzdurlar, hem günahkâr hem masumdurlar. Seçebildiği, seçme özgürlüğü olduğu ve yaptığı şeye istediği gibi karar verdiğinde, eğer insanın suçlu olduğu kabul edilirse, işte o zaman eski plastik kişiler suçsuzdurlar, masumdurlar; kendilerine verilmiş tutkuya, karaktere uygun olarak hareket ederler, eylerler, çünkü onlar kesinlikle bu karakterdiler, bu “pathos”turlar; yaptıklarında ne bir kararsızlık ne de bir seçme vardır. İşte büyük karakterlerin, büyük kişiliklerin gücü kesinlikle burada bulunur; onlar seçmezler, fakat istediklerinin ve yaptıklarının hemen kaynağında, yanıbaşında bulunurlar. Onlar ne ise odurlar, yani oldukları gibidirler, sonsuza kadar öyle kalırlar, onların büyüklüğü de buradadır işte. Eylemdeki zayıflık yalnızca özneyi olduğu şeyden yani içeriğinden ayırmanın içinde bulunur; öyle ki karakter, istenç ve amaç birlik içinde kaynaşmış gibi görünmez ve birey de kendi istencinin tüm gücü ve tutkusu olarak, kendi bireyselliğinin özü olarak sınırlanmış hiçbir öze sahip olmadığından, bir şey ya da diğeri arasında kararsız kalabilir ve keyfi bir biçimde karar verebilir.[iii]

Oysa bu kararsızlık trajik kahramanlarda yoktur; yazgının altında eylemektedir ama yazgı olayın örgüsünde değil, olmakta olanın içinde yaptığından başka türlü yapamayacak olan öznenin, istenci ile eyleminin birbirinden ayrılamaz olan birliğinde işler. Trajedi öznedeki bölünmez birliğin ve tutarlılığın kamudaki tutarsızlık ve öyleyse bir o kadar da kınanabilirlikle karşılaşmasında koyutlanır. Lakin sonuç ne acıma ne de onlara karşı yönelmiş bir öfke ya da kınama değil hayranlıktır, keza kahramanda gösterilen ve tragedyada dikkat çekilen yer sonucun sefil ve kınanası yapısı değil tutkusu ve karakteri özdeş olan öznelliktir. Düşünce, olayların dehşetengiz korkunçluğu altında allak bullak olur ama kahramanın sarsılmaz tutarlılığı ile de dinginleştirilir; yapılamaz ya da yapılmamalı denilen ve mutlak surette kabul edilemez olan, olağanüstü öznelliğin iradesi ve eylemi arasındaki sarsılmaz birlik aracılığıyla olağanlaşır ve üzerine konuşulabilir olur –failin kahraman oluşu düşüncenin tarihsel bir anının içine nakşedilmiş imkânsızı ve bir o kadar da kınanabilir olanı olanaklı ve düşünülebilir olana dönüştürmesindedir.

Oysa yazgının bu yeni formu, trajik olandaki “bilincin kendi üzerine uyguladığı ve bilgisini olduğu gibi nesnesini de etkileyen … ondan bilinç için yeni bir nesne kaynaklanıyor oldukça deneyim olarak adlandırılan”[iv] yeniden-üretimi engellemekte ya da iyi ihtimalle deneyimi eskatolojik bir zamanın akışına kayıtlamaktadır. Sonlulukta, gerçeklikle kendisi arasındaki gerilimi sonluluğu büküp sonsuzu kendinin kılarak kahramanlaşan fail şimdi bir başkasının sonsuzuna eklemlenmekle ‘kahraman’dır; Sonluluğun belirsizliğinde ‘ölçütü kendinden veren” ve gerçekliğe, kendine ve fatuma rağmen form kazandırdığı için cezalandırılan kahraman şimdi artık olgudaki cezanın düşteki ödülüyle teselli bulan teslimiyettir. Tanrılara karşı kılıç kuşanan kahramanlardan İshak’ın boğazına tanrısı için bıçağı dayayan İbrahim’in kahramanlığına geçiş, öyleyse sonluluğun sonsuzluk olarak üretilmesinin içkinlikten aşkınlığa törenle devredilmesidir.

Düşünce bu yönüyle kendisinin belirsizliği ve kendi-içinliği olarak gördüğü zamansal ve uzamsal yayılımını kendi önüne koymak için onu dışsallaştırarak sonsuzda koyutlar ve lakin gelecek zaman kipinde şunu bilerek: “Kavram ancak dışsallıktan kendi içine doğru çekilen varoluş olarak yükselir”. Dışsallık kendini tümel ve evrensel olarak sunar ki bu şekilde her kendini Öz olarak koyuş görünüşte ayrım esasta ise dolayımdır; ama bu o denli de nesneldir. Karşısında şaşırdığı kaotik çokluktan duyduğu korkuyu tanrısal fatum ya da aynı şey demek olan düşünce-şey ile bastıran Düşünce bir adım geri çekilip kendini seyreder, Birlikte huzur bulur. Ontolojik bir ayrıma dayanan bu birlik çok geçmeden açığa çıkar ki “Kavramın içkin karşıtlığıdır”, deneyimde “tatmin edilmemiş bir gereksinim olarak” tekrardan beliren Kavram bir önceki özdeşliğin Özdeşlik olmadığının bilinci olarak “ölçütünü kendinden verir” ve bu içkinleşme ile açığa çıkan “Bir’in birliğinin bir kendinden farklılaşma biçimi ve özdeşliğin ise farklılığın kendisiyle-ilişkilenen aşırı uç noktası” olduğudur. Aslında Özdeşlik hiç de çelişki ve ayrımlarla tehdit edilmemektedir, Özdeşlik ya da “Bir’in birliği çatlağın kendisidir”[v]

Modern düşüncenin başlangıcı aslında tam da Bir’in birliğine içkin bu çatlağın, tözün sonlu ve sonsuz sıfatları ile ikiye bölünmesindeki farkındalığı değil midir – her ne kadar “tözün özne olmaklığının” bu ilk belirişi yeterince cesaret gösterip gereken adımı atamasa da. Metodolojik ya da heuristik bir şüpheden çok daha büyük bir şüpheye gönül düşüren bu hamlede köprü kurulamaz bir uçurumla birbirinden ayrılan Düşünce ve Varlık son kertede düşüncenin yetersizliğinden köklenen bir şüpheden çok Varlığın ya da düşüncenin nesnesinin ontolojik statüsünü yerinden eden köklü bir şüpheyi miras bırakmamış mıdır? Spinoza’nın tikel ve belirli olan her şeyden vazgeçebilme cüreti gösteren düşüncesinin görkemi, işte bu şüpheye karşı, tözün bölünmesine itirazla onu tekrardan ama bu sefer aşkınlıktan azade bir içkinlikte yine Bir olarak kavrayabilmesinden kaynaklanır. Modern Öznelliğin Spinoza’daki reddi sanıldığı gibi gerileme değil, tam tersi tekil düşüncenin karşısında hiçleşen nesnelliği koruma altına alan bir ilerlemedir ve şüphesiz ki Hegel’e göre Spinoza düşüncesinin “her felsefe için başlangıç olması gereken” niteliği aslında “madde”deki bu ısrardır; ya da “tüm materyalistlerin Musa’sı” olmasının nedeni.

Sonsuzdan ayrı ama sonluluğuyla mağrur ve lakin yine de bağımlı töz formundaki Kartezyen öznenin radikalleştirilmiş bir formu olarak transzendental tasarım Antik zamanlardaki tikel ve tümel öznelliğin bir yükselişini hatırlatsa da bu zamana kadar varoluşu paylaştığı dışsallıkları özbilincin ‘Ben’ine gömen, bu yönüyle de kendinden başka yargı mercii tanımayan, Varlıkta aranan mantığı aklın formunda sınırlayan Kant, Spinoza’ya karşıt olarak, bu sefer Kartezyen bölünmenin diğer kutbunu sonuna kadar götürür –ki bu sonuna kadar götürme Beni gerçeklik olarak değil ancak bizim düşüncemiz formunda koyutlayan bir sınıra kadardır. Duyusallık, Anlama Yetisi ve Us gibi görevleri itibarıyla birbirinden mutlak biçimde ayrılan Aklın yetileri, kendileri arasındaki ilişkiyi sağlayacak “kör ama bir o kadar da vazgeçilmez” imgelem yetisinin sentezi gibi eklektik bir işlemi transzendental mantığa yerleştirdiğinde hem yetiler arasındaki birbirini üretebilme ilişkisini (Hegel’in diliyle söylersek; “duyan bir anlama yetisini ve anlayan bir duyusallığı) hem de öznenin duyusallığının apriorisi olarak koyutladığı zaman ve uzamın gerçekliğe çıkışını engellemiş olur. Belki “içinde tüm ineklerin kara olduğu bir gece” değildir ama yine de ışığı tuttuğu yer dışındaki tüm karanlığı o bir türlü üstesinden gelinemez kendinde şeye dönüştüren; ama bu haliyle de şeylere belirlenim kazandıran tarihsel hareketin tüm ipuçlarını tekil bir akıl yetisinin mantıksal formu nezdinde kendinden sonranın kullanımına sunan Kant Düşüncenin tarihsel bir kırılma anını imler –ama yalnızca şu sınırlı yönde: “Böylece Akıl için geriye kendi kendine arı özdeşlik formundan başka hiçbir şey kalmaz ve bu da anlağın çoklu yasa ve ilişkilerini, anlağın keşfettiği sınıfları, cinsleri ve türleri bir düzene koymaktan daha öteye uzanmaz”. (Aşağıda, s. 396) Keza “sonsuzu bilme arzusunun olduğu ama gücünün olmadığı” bir akıl tasarımı kışkırtıcıdır; İdealar oluşturma gücüne sahip ama bu gücün sınırlarının soyut evrensellikte ve belirlenimsizlikte kaldığını göstermek ayartıcıdır. Düşüncenin tarihi tam da bu kışkırtma ve ayartmaların sonlu ve sonsuzu, madde ve formu, Düşünce ve varolanları çelişki olarak koyutlayan ve her birine tek yanlı olarak belirlenim kazandıran dinamiğiyle hareket etmektedir.

Kant bile sınırlara uymaya mutlak ihtimam gösteren şaşmaz disiplinine rağmen hem Düşüncenin tarihinin hem de kendisinin ayartması ve kışkırtmasının etkisine girerek aklın doğal hareketinin (meşru olmayan biçimde) aşmak istediği sınırları zorlar. Saf Aklın Eleştirisi ve Pratik Aklın Eleştirisi’nde özenle bölünmüş dünyalar Yargı Gücünün Eleştirisi’nde “birinin ilkelerine göre düşünce kipinden diğerinin ilkelerine göre düşünce kipi”ne doğru hareket ederken, yoğunluklu olarak duyusallık ve anlama yetisi arasında işleyen imgelem yetisine şimdi de anlama yetisi ile us arasına giren Yargı Yetisi eşlik eder –arkitektoniğe zemin sağlayan bütünlük böylece kurulur. Sisteminin onu her defasında ileri iten hareketine ve doğal ilerleyişine rağmen yine de öznelliğe geri çekiliş hep baki kalmaktadır; gerçeklikle ilgili tüm varsıllık dahi düşüncenin öznel formu içinde sergilenmekte, realite caput mortuum muamelesi görmektedir. Ama şu da açıktır ki; düşünce her yere ve her şeye yayılmıştır, tüm varolanlarda kendini gören anlama yetisi varolanların da düşünce olarak görülmesine; düşüncenin her şeye kendini iliştirmesine, kaotik bir çokluğun forma bürünmesine ve nihayetinde gerçekliğe geçmeye hazır bir rasyonaliteye zemin hazırlamıştır.

Yine de sonlu ve sonsuz karşıtlığının zayıf bir kipine dayanan kötü sonsuzun klasik metafizikteki belirlenim(sizliğ)inin tasfiyesi Benin sonluluğunun zamansal hareketinde bütünleşen ve bu yönüyle de kötü sonsuzun en belirgin niteliği olan sonlu ve sonsuz arasındaki dikotomiyi çözen(!) Fichte’yi sahneye çağırır. Düşüncenin tarihsel olarak kayıtlanmış ve tanıtlanmış şaşmaz diyalektiği işlemeye devam eder; Descartes’tan sonra Spinoza ve Kant’ta görünüşe gelen nesnelliğin ve öznelliğin belirlenimlerinin geliştirilmesi süreci şimdi Kant’tan sonra Fichte ve Schelling’te bu sefer Ben’in ve Doğanın tek yanlı geliştirilmesiyle sürer –Fenomenolojinin kendiliğinden inşaası. Hiçbir şeyin özbilinç uğrağının ötesinde görülemediği ama yine de özbilincin tekil bir tasarımlama yetisinin çok ötesinde kolektif bir bilişsel kapasitenin zamana yayılmış gücü olarak ortaya çıktığı, transzendental uğrağın tekil bir ‘us’u değil ussal bir tarihi ve tarihin usunu katettiği Fichteci dizge, bir türlü kendi olumsallığını aşamamış akla Kant tarafından verilen sistematik formun arkasından neredeyse bir zorunluluktu. Soyut belirleniminde ortaya çıkmış Us, olumsuz ussal momentinde kendini, kendi dışında ve dehşetengiz bir saldırganlıkla tüm zamanda ve uzamda sınamalı her şeyi kendi formu aracılığıyla yeniden-üretmeliydi; ve açıktır ki olumsuzlama çift taraflı hareketiyle form vermek istediği gerçekliğin formunu da almaya, belki de ilkesine kadar parçalanmaya yazgılıydı.

Düşüncenin tarihine düşünce kategorilerini uygulamak nispeten daha olanaklı bir çaba olarak görülebilir belki; lakin kendini Fichte ile öznellikte sınayan Kantçı Us’un önündeki daha zor görev nesnellikte de aklanma gerekliliğiydi. Bu yönüyle düşünce kategorilerini doğaya uygulama (düşünceyi doğrudan doğaya uygulamayı değil düşüncenin kendini doğaya uygularken kullandığı anlama yetisi kategorileri yerine Aklın formlarını spekülatif biçimde kullanma) çabasıyla Schelling Transzendental İdealizm Sistemi’nde bu göreve talip olur.

“Schelling kendini ilk gösterdiği sıralarda Felsefenin ortaya koyduğu talepler şu şekildeydi: Descartes’ta düşünce ve uzam kavranamaz bir şekilde Tanrı’da birleşmişti, Spinoza’da ise bu hareketsiz töz olarak böyleydi ve bu bakış açısının ötesine ikisi de geçebilmiş değildir. Daha sonra bir dereceye kadar bilimlerde, bir dereceye kadar Kantçı felsefede formun geliştiğini gördük. Son olarak Fichteci felsefede, form tüm belirlenimlerin ondan gelişeceği başlı başına öznellikti. O halde talep edilen şey, ironi ve keyfîlikte solup gittiğini gördüğümüz (Aşağıda, s. 444) bu sonsuz öznellik formunun, nesnellik ve tözsellikle birleştirilmek üzere, tek-yanlılığından kurtarılmasıdır. Başka türlü ifade etmek gerekirse, Spinoza’nın tözü hareket etmeyen olarak değil, anlık olarak, içerisinde zorunlu olarak etkinlik taşıyan bir form olarak kavranmalıdır, öyle ki o doğanın biçimlendirici gücüdür, ama aynı zamanda bilgi ve kavrayıştır. Felsefenin nesnesi o halde budur; talep edilen şey ne Spinoza’nın biçimsel tözü ne de Fichte’nin öznel bütünlüğüdür, aksine sonsuz forma sahip bütünlüktür. Schelling’in felsefesinde bunun geliştiğini görüyoruz.” (Aşağıda, s. 444)

Özne ve nesnenin ya da düşünce ve reelliğin ayrımlarının yitip gitmesine sahne olan düşüncenin tarihinde Özde kendi nesnelliğini bulma hevesindeki düşünce için spekülatif felsefe açısından atılması gereken bir adım daha kalır; keza spekülasyonun yeni ve bağımsız bir felsefe öne süremeyeceği ve  “o[nun] saf örgütleniş” olması göz önüne alındığında Schelling’de formun dışsal bir şema olarak kalması ideanın dünya içinde sistematikleşmesinin peçesinin kaldırılmasına engel olur. Ama yine de Schelling ayrım ve fark olarak görülenlerin aralarındaki tüm bariyerleri yıkarak hem düşüncenin hem reelliğin hem de ikisinin birbiriyle ilişkisinin tüm belirlenimlerinin engelsizce birbiriyle dolayımlanmasına izin veren ontolojik zemini kurar. Maddenin kör ve içgüdüsel hareketinden gelişen doğa, doğanın bilinçsiz yasalılığının tesadüfî sonucu olarak insanın doğal yaşamı, doğal yaşamının ürettiği yapısal, toplumsal-tarihsel gerçeklikler ve bu gerçekliklerin ürettiği tinsellik arasındaki sınırlar ortadan kaldırılır ve bunların içsel ilişkilerinin oluşturduğu bütün, diyalektik aracılığıyla bilmenin nesnesi haline getirilir.

Sonuç, spekülasyon tarafından zamanın ve uzamın tüm bileşenlerinin logos olan bir forma sahip olarak sunulmasıdır. Fakat bunun derin anlamı, karşısına sonsuz belirlenimini koyduğu için kendini sonlu olarak düşünen düşüncenin, emeğiyle geçtiği uzun bir yolun sonunda sonsuzun ya da kendinde şeyin koyduğu tüm sınırları, her birinde gedikler açarak birbiriyle ilişkilendirmesi ve tüm ayrımlara son vermesidir –hakikat bütündür, bütün hakikat. Felsefe Tarihi, Düşünceye ve bilmeye nesnesinin geri verilmesinin tarihidir; “düşünce ve Kavram’ın realiteyle uzlaştırılmasıdır” ya da aynı anlama gelmek üzere realitenin hiçbir sınır tanımadan düşünce ve Kavrama açık kılınmasıdır. Duyuda ya da anlama yetisinde doyum bulmanın kolaycılığından imtina ederek ve bunlarda doyum bulmaktan çok kışkırtılarak, her bir kışkırtılmada çelişkileri ile çoklaşarak derinleşen ve kendini kendisinin dışındaki şeyden ayıran sınırları iğdiş etmesidir ve dünya tini işte bu anlamda ereğine varmıştır; gizemli bir hakikati gömüldüğü yerde bulmakla değil düşüncenin önünde bir gizem olmadığını kanıtlamakla sonlanmıştır; tin, us, logos olarak sonsuza denk kılınmış ama aynı şekilde de sonlu için geri alınmıştır.

“Tinin bu kendini bilme işi, bu kendini bulma etkinliği tinin yaşamıdır ve tinin bizzat kendisidir. Sonucu, onun kendi kendinden çekip çıkardığı Kavramdır; Felsefe tarihi, tinin tarihi boyunca amacı olmuş olan şeyin bir bildirilişidir, dolayısıyla da en iç anlamı içindeki dünya tarihidir. İnsan tininin düşüncenin iç taraflarındaki bu işi realitenin tüm aşamalarıyla aynı doğrultudadır …” (Aşağıda, s. 469).  “O halde, tüm zamanın ve Felsefenin talebi budur. Dünyada yeni bir çağ doğmuştur. Dünya-tini sanki sonunda kendinden tüm yabancı nesnel varoluşu sıyırıp atmada ve sonunda, gene hep hareketsiz kalıyor olsa da, kendini mutlak Tin olarak idrak etmede, kendisi için nesnel olanı kendisinden geliştirmiş olmada ve onu kendi gücü içerisinde tutmada başarılı olmuş gibi görünür. Sonlu özbilincin, ona kendisinin dışında bulunuyor gibi görünen mutlak özbilinçle olan çatışması şimdi sona eriyor. Sonlu özbilinç sonlu olmaya son vermiştir; ve bu şekilde diğer yandan mutlak özbilinç de daha önce yoksun olduğu realiteye ulaşmıştır. Şimdiki zamana dek genelde dünya tarihinin bütünü ve özelde de tek işi bu çatışmayı betimlemek olan Felsefe tarihi budur. Sonlu özbilincin tasarlamaya çalıştığı bu mutlak özbilincin yabancı bir şey olmaya son vermesiyle ve buna göre tinin de tin olarak gerçekleşmesiyle, sonlu özbilinç şimdi gerçekten de hedefine varmış gibi görünüyor.” (Aşağıda, s. 472)

Peki nedir Felsefe Tarihi’nin Hegelci uğrağında sonlu ve sonsuzun özdeşliğini mümkün kılan ya da Tinin edimselleşmesinin bir dolayımı olarak tanrının, düşünce şeyin ve dahi o (artık arsız kahkahalarla karşılanabilecek) bir türlü üstesinden gelinemez kendinde şeyin yitip giderek realiteyi tüm sınırlarından azade, bir o kadar da korunaksız biçimde düşünceye açık kılan o anın ‘gizem’i neydi? Tarihin sonunu kendi varoluşunda mühürleyen Hegelci bir kibirden bahsetmenin vasatlığına düşmeyeceksek eğer; eğer ki sonlu anlağın tasarım yetisini bile tam olarak kullanamadan imgelenmiş tanrısal bir fatumla kurulmuş analojisinde logosa eskatolojik bir güzergah oluşturmanın kolaylığına düşmeyeceksek ve madde ile form arasındaki o meşhur “tersine çevirme”nin derin anlamını aceleci bir biçimde motto haline getirmekten kaçınacaksak bu soruya gerçekten yanıt arayabiliriz.

Kaybedilmiş nesnelliğin, öznelliğe açık hale gelmesinin, aynı zamanda kendi önüne yine kendinin koyduğu engellerle varsıllaşmasının sonlu düşünce açısından hareketi olarak Hegel’in Fenomenoloji’si, bilincin kendiyle nesnesi arasına koyduğu sınırların yitimini betimler. Çok geçmeden görülür ki bu sınırlar varolanlar arasındaki sınırlar ya da onları ayrı düşüren tasarımın sınırlarıdır ve insan ve onun düşüncesi de varolanlar içinde bir varolandır. O halde öznelliğin sınır yitimine nesnel düşüncenin sınır yitimi de eşlik etmelidir ki bu da Mantık Bilimi’dir ve bilincin bütünleyici Aufhebunguna varolanların Aufhebungu aynı bütünleştiricilikle eşlik etmektedir. Demek ki kendinde şeyin bir sınır olarak ortadan kalkması ve realitenin Düşünceye bir hediye olarak geri verilmesi aynı zamanda ‘varlık katmanları’ arasındaki sınırların ortadan kalkması ve yetkin örneğini Schelling’de gördüğümüz maddeden başlayıp doğaya ve oradan da doğal ve toplumsal varoluşu ile insana, nihayetinde Tin olarak onun düşüncesine kadar ilerleyen geçişli bir ontolojiyle mümkündür[vi]Ayrım ve Farka karşı özdeşliğin ileri sürülmesinin gerekliliği buradan kaynaklanır. Her biri de ontik olarak özerkliğe sahip olabilme olanağını –ama yalnızca olanağını- taşıyabilen varlık katmanları ve varolanlar özerkliklerini yitirerek, ama bu sefer dışsal değil içkin bir ilkenin zoruyla –fakat rasyonelmiş gibi gözükerek; ki mistik bir ratio olmadığından ussal olan gerçektir– her şeyin her şeyle ilişkili olarak belirlenim kazandığı (ki belirlenim, ilişkilerin artan çokluğuyla ilişkilidir zaten) bir bütünde edimselleştiğinde düşünce açısından da bu ilişkiselliğin bütünlüğünü kurmak mümkün hale gelir; varlık önündeki tüm mistikleştirici sis perdesinden arınarak açığa çıkar. Özne ve Nesnenin, Sonlu ve Sonsuzun, Düşünce ve varolanların kategoriyel dikotomisinin çözülmesini sağlayan diyalektik hareketin spekülatif formunu sunan ama maddesinin adını bir türlü koyamayan –düşünce belirlenimlerinin bir tarihini betimlediği için koyması da gerekmeyen- Hegel’in ardından, tüm sınırları ortadan kaldıran ve katı olan her şeyi buharlaştıran dünyanın yeni atomunun, metanın, felsefe ile politika arasındaki yeni geçişi sağlayan başat uğrak olarak tespiti de zamanın şimdisinin, varolanlar arasına ilke formunda sınırlar koyarak işleyen (eski) dünyayı bir dünya haline getirmesiyle mümkün olmuştur.

Böylece insan ve düşüncesi, tüm zaman ve uzamına hükmeden doğal ve tanrısal yazgıdan kurtularak iradesi ve varoluşu arasındaki birliği kahramanca kurabileceği trajik olanın zeminine sadece sahip olmakla kalmaz, bu arzusu ontik varoluşuna kopmazca nakşedilir; ama aynı zemin yeni tanrılara da sunulmuştur; Hic Rhodus hic salta.          

Diyarbakır-Ankara, Şubat 2021

Dipnotlar:

[i] Hegel, G. W. F., Mantık Bilimi (Büyük Mantık), Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, 2008, s.643

[ii] Hegel, G. W. F. Tarih Felsefesi, Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, 2010, s. 235

[iii] Hegel, G. W. F., Estetik (Seçilmiş Metinler), Çev. Nejat Bozkurt, İstanbul, 1982, ss. 122,3.

[iv] Hegel, G. W. F., Tinin Görüngübilimi, Çev. Aziz Yardımlı, İstanbul, 1986, s. 71.

[v] Slavoj, Zizek, https://terrabayt.com/dusunce/gunumuzde-hegelci-olunabilir-mi/

[vi] Hegel’in Tinin Fenomenolojisi ve Mantık Bilimi‘nde ortaya koyduğu öznel ve nesnel düşüncenin hareketini Marksist bir ontolojinin inşasında emek kategorisi dolayımıyla kullanan Georg Lukacs’ın Toplumsal Varlığın Ontolojisi’nin “Teleolojik Bir Koyutlama Olarak Emek” bölümü düşünce ve varlığın özdeşliği düşüncesini anlamak için belki de en yetkin metinlerden biri olarak karşımıza çıkar: Toplumsal Varlığın Ontolojisi, Çev. Doğan Barış Kılınç, NotaBene Yayınları, İstanbul, 2018, ss. 297-336.

Sendika.Org'u destekle

Okurlarından başka destekçisi yoktur