“Luddizm Tartışmalarında Marksizmi Savunmak” başlıklı yazımla ilgili olarak, gerek Müslüm Kabadayı gerekse de İlhan Akalın oldukça sert eleştirilerde bulundular. Bahsi geçen yazımda Akalın’ın konuya dair görüşleri hakkında yaptığım değerlendirmelerin söz konusu eleştirilerin sertlik dozajını artırdığını biliyorum. Akalın’ın luddizm üzerine çözümlemeleri üzerine görüş beyan ederken, eleştirdiğim metinde bilfiil geçmeyen kimi ifadeleri yazara atfettiğim doğrudur. Ha keza Kabadayı’nın yazıma dair yaptığı “özensiz dil” eleştirisini de üzerime alabilirim. Ne var ki, tüm bu kabul ettiğim eleştiriler “usule” ilişkindir. Eleştirimin “esas”ına dair ise adam akıllı bir yanıt alamadığımı söylemeliyim.

Yaptığım eleştirinin esasına dair aldığım neredeyse yegane yanıt ise luddizm tartışmasında “Komünist Manifesto’ya işaret eden bir yazarın Marksizm dışı ilan edilmesinin olanaksızlığı” argümanına dayanmaktadır. Bunun güçlü bir yanıt olmadığını, tüm “İkinci Enternasyonal” geleneğinin Komünist Manifesto’ya sadık kalması veya halen dünyadaki birçok anarko-komünist veya anarko-sendikalist akımın Komünist Manifesto’yu sahiplenmesi gibi olguları göz önünde bulundurduklarında Akalın da, Kabadayı da teslim edeceklerdir. 20. yüzyıl boyunca hiçbir dönemde Komünist Manifesto’ya işaret etmek, Marksist olmanın yegane alamet-i farikası olmamıştır. Bugün olması için de herhangi bir neden bulunmamaktadır.

Marksizmi dinamik ve bütünsel bir yapı olarak kavramak gerektiği kanısındayım. Teori-politika ve pratik ayaklarına sahip bir bütünlükten bahsediyorum. Keza politika ve pratik ayaklarının ise zamana ve mekana duyarlı olmasından ötürü “açık uçlu” kabul edilmesi gerektiği görüşünü savunuyorum. Tam da böyle olduğu için, Ekim Devrimi’nden sonra, Komünist Manifesto’ya veya Kapital’e en az Lenin ve Bolşevikler kadar referansta bulunuyor olsalar da Kautsky’nin ve İkinci Enternasyonal çizgisinin Marksizm dışına düştüğünü söyleyebiliyoruz. Bu anlamda, Lenin’i Kautsky karşısında Marksizmin temsilcisi konumuna getirenin Leninci politikadan ve pratikten ayrı açıklanması mümkün görünmemektedir.

Dolayısıyla, Akalın’ı Marksizmin dışına düşmekle itham ederken, yazarın “Marksizme teorik bağlılığı”nı “kendinde bir şey olarak” tek başına konu etmeyi doğru bulmadım. Bir yandan bu bağlanma biçimindeki epistemolojik sorunlara işaret ederken, diğer yandan da Akalın’ın Antalya hadisesine dair politik değerlendirmesinde aydınlanmacı-ilerlemeci felsefeye özgü idealist nitelikte kimi ögelerin açığa çıktığına işaret etmeye çalıştım. Luddizm gibi bir tarihsel olayı değerlendirirken tarihsel maddeciliğin enstrümanlarına başvurmadığını düşündüğüm Akalın’ın aynı zamanda politika düzleminde de devrimcilik aranışı içinde bulunmadığını iddia ettim. Bu iki düzlem arasında zorunlu bir nedensellik ilişkisi kurmadığımdan ötürü de (aksi bir yaklaşım teorisizm olurdu), aynı tarih kavrayışını benimsemiş olduğunu düşündüğüm Çakır’ın, teorik alandan politika alanına gelindiğinde Akalın’dan ayrışabildiğinden bahsedebildim. Ancak eleştirilerden de anladığım kadarıyla bu önermeleri daha fazla açmam gerekiyor.

Marksizmin bilim ayağının yani tarihsel materyalizmin kurulması bir süreç işi olmuştur. Alman İdeolojisi’yle felsefi temelleri oluşturulan, Ekonomi Politiğin Eleştirisine Katkı’ya Önsöz’de özlü biçimde kavramsal ifadesine kavuşan ve nihayetinde Kapital’le birlikte somutlanan bir bilim oluşum sürecini kastediyorum. Bu oluşum sürecinde, Katkı’nın önsözündeki şu ifadenin halen esas alınması gerektiğini düşünüyorum: “Maddi hayatın üretim tarzı, genel olarak toplumsal, siyasal ve entelektüel hayat sürecini koşullandırır. İnsanların varlığını belirleyen şey, bilinçleri değildir; tam tersine, onların bilincini belirleyen, toplumsal varlıklarıdır. (…) Nasıl ki, bir kimse hakkında, kendisi için taşıdığı fikre dayanılarak bir hüküm verilmezse, böyle bir altüst oluş dönemi hakkında da (toplumsal devrimler kastediliyor C.Ö.), bu dönemin kendi kendini değerlendirmesi gözönünde tutularak, bir hükme varılamaz, tam tersine, bu değerlendirmeleri maddi hayatın çelişkileriyle, toplumsal üretici güçler ile üretim ilişkileri arasındaki çatışmayla açıklamak gerekir.”

Dolayısıyla Luddizm’e dair tarihsel materyalist düzlemde bir değerlendirme yapılacaksa, yine Ludd’un kendisi ve öncülüğünü yaptığı harekete dair taşıdığı fikirleri üzerinden değil maddi hayatın çelişkilerini eksen alarak bir değerlendirme yapmak gerekir. Keza günümüzün işçi hareketi üzerinde düşünürken de aynı yöntemi izlemek tarihsel materyalizmin gereğidir. Ancak bu konuda kendisini Marksizm alanında tarif eden birçok araştırmacı, şaşırtıcı bir biçimde varlık karşısında bilince öncelik vermektedir. Örneğin “günümüzün sendikal hareketinin liderleri sağcı, sınıf uzlaşmacı olduğu için işçi hareketi sağa çekmektedir” şeklindeki bir değerlendirmeye çok sayıda dergide rastlayabilirsiniz. Bu türden bir yaklaşım, yürütülen onca ısrarlı faaliyete rağmen örgütlü işçi sınıfının (örneğin kamu işçilerinin) bugün için neden devrimci politikaya yönelmediğini ve söz konusu sarı sendikacıları tercih etmeye devam ettiğini bir açıklamaya kavuşturamaz. Keza Ned Ludd’un hareket tarzının işçi sınıfı adına birçok kazanıma yol açtığı ortadayken, bu hareketin düşünsel çerçevesinin sınırlılıklarından dolayı geri veya ilkel olarak tanımlanması da bilinci öne alan aynı idealist yaklaşımın bir ürünü olarak değerlendirilmelidir. Gerek Luddizmi gerekse de günümüz sendikal hareketinde açığa çıkan sınıf uzlaşmacığını ele alırken, üretici güçlerin gelişimi ile üretim ilişkileri arasındaki çelişkileri ve bu çelişkilerin somut toplumsal sonuçlarını esas almamak tarihsel materyalizmden uzaklaşmanın temel göstergesidir. Bir ilerlemeden bahsedilecekse, bu ilerlemeyi bilinci eksen alarak değil, üretici güçlerdeki gelişmeye bağlı olarak çalışma ilişkilerinde meydana değişimlerden ve bu değişimlerin toplumsal sonuçlarından hareketle tarif etmek gerekir.

Bu noktada, 19. yüzyıl işçilerini devrimciliğe eğilimli kılan maddi toplumsal koşulların ne olduğu sorusunu da yanıtlamamız ilerletici olacaktır. Robert Castel(1), kapitalizm altında ortaya çıkan çalışma koşullarını üçe ayırıyor: 1) Proleter çalışma koşulları, 2) İşçiliğe dayanan çalışma koşulları, 3) Ücretliliğe dayanan çalışma koşulları. Castel’e göre proleter çalışma koşulları fordizm öncesi döneme denk düşüyor ve proleterlerin toplumsal bünyeden kısmi olarak dışlanmalarını da içeriyor. Dışlanmanın aynı zamanda kültürel boyutları da bulunuyor. Paris örneği üzerinden dönemin proleterleri üzerine tarihsel incelemeler yapan Louis Chevalier(2), proleterlerin Parisliler’in ulaşmış olduğu medeniyetten ne denli dışlanmış olduklarını ortaya koyuyor: “O dönem, bir Parisliler vardı bir de ötekiler. Ötekiler, yani Paris’te doğmamış, Paris’i yaşamayan, Parisliler gibi birleşmeyen, aynı yaşam tarzını sürdürmeyen, aynı mesleklere sahip olmayan, aynı semtlerde oturmayan (…) ve polis raporlarına da yansıdığı ifadeyle ırksal olarak farklı bir halk”. Rosanvallon(3) da benzeri argümanları ileri sürer: “1830’lara doğru proleter, dışlanmış, uygarlığın ve toplumun kenarında kalmış anlamındadır.” Engels ise İngiltere’deki proleterlerin durumunu, “yalnızca iki kolu olan ve dün kazandığını bugün yiyen ve yaşamını sürdürebilmesi iş bulması koşuluna bağlı olan” diye tasvir eder. “Zincirlerinden başka kaybedecek bi
rşeyi olmayanlar” tanımı da yine dönemin proletaryasını tasvir etmektedir. Yine René Gallissot, Nadir Boumaza ve Ghislaine Clément(4), göçmenlik olgusuyla proletaryaya ait olmak arasındaki yakın ilişkiye dikkat çekmektedirler. Ancak ne zaman ki, işçi hareketlerine bağlı olarak işçiler sosyal, iktisadi ve siyasi yurttaşlık haklarına sahip olurlar, proletarya durumundayken net biçimde tanımlanan “biz ve öteki” ayrımı silikleşmeye ve belirsizleşmeye başlar. Çartizmin bir “işçi aristokrasisi” doğurması aynı entegrasyon sürecinin somut dışa vurumu olarak okunmalıdır. Rusya’da ise Çarlık despotizmi altında ne sosyal, ne siyasal ne de iktisadi haklarına kavuşama şansına sahip olmayan proleterler Marksistlerin etrafında saf tutmak konusunda tereddüt göstermemişlerdir.

Söylemeye çalıştığım şudur: ne iktisadi olarak sömürülüyor olmaları ne de bu sömürünün bilincine sahip olmaları işçileri tek başına devrimci kılar. Dışlanma, aşağılanma, yarınsızlık, güvencesizlik, ezilmişlik vb. toplumsal koşullar belli kesimleri düzen dışına iter. Düzen dışına itilenlerin isyanları, suç işleme, makine kırma vb. biçimlerde de açığa çıkabilir, devrimci ayaklanma biçiminde de açığa çıkabilir. Bu biçimin nasıl olacağı tarihsel bir aşamanın geçilmesinden çok verili bir konjonktürde devrimci politik bir alternatifle buluşması-buluşmaması koşuluna bağlıdır. Bilinç öğesi de bu noktada devreye girer. Zaten isyana meyilli olanların ve hatta halihazırda bu isyanı dışa vuranların, isyanlarını devrimci bir hatta örgütlemeye hizmet etmesinin ötesinde bilinç öğesine aşkın bir anlam atfetmenin Leninci politikada yeri bulunmamaktadır.

Akalın’a dair temel eleştirim tam da bu noktaya dairdir. Denize donuyla girenleri, yoz burjuva kültürüne karşı türban takanları, bir 1 Mayıs eyleminde çiçekleri ezenleri, işten çıkartıldığı işyerini yakanları “medeniyetsiz”, “ilkel” ve “geri” gören aydınlanmacı-ilerlemeci burjuva söylemine eklemlendiği için eleştiriyorum Akalın’ı. “Sözü edilen tepkilerin dayanağı geleneksel kır kültürüdür ve ilkel olma geri olmanın da kaynağıdır. Ne yani; bugün Köroğlu efsanesini ya da Dadaloğlu’nu öne çıkarıp modern Robin Hood’culuk mu oynayalım!” demesinedir itirazım. Oysa tarih boyunca hep “ilkel” olanlar ve “barbarlar” devrimlerde yıkıcılık rolünü üstlenmişlerdir. Ve ne mutlu ki, günümüzde, kapitalist düzenin kendisine entegre edemediği “barbarlar”ın sayısı günden güne artmaktadır.

 

(1) R. Castel, Les métamorphoses de la question sociale / Une Chronique du salariat, Fayard, 1995

(2) L. Chevalier, Classes laborieuses et classes dangereuses à Paris, pendant la première moitié du XIXe siècle, Hachette, 1984

(3) P. Rosanvallon, La question syndicale, Pluriel, 1988

(4) R. Gallisot, N. Boumaza, G. Clément, Ces migrants qui font le prolétariat, Méridiens Klincksieck, 1994